Вступ

Розділ 1. Вчення Г. Гегеля про право і державу

Розділ 2. Особливості правової держави за Г.Гегелем

Розділ 3. Гегель і проблема діалектики громадянського суспільства та правової держави

Висновки

Список використаної літератури

Вступ

Актуальність теми. Складність і суперечливість соціально-політичного розвитку України, формування історично нового для неї типу державності у контексті глибоких і неоднозначних змін у культурній, ідеологічній, політико-правовій та економічній сферах, висувають на початку третього тисячоліття перед українським суспільством важливі гуманітарні проблеми. Однією з них, що визначається державою як пріоритетна, є проблема послідовного розвитку громадянського суспільства, як важливого демократичного інституту.

Серед постатей, які зробили вагомий внесок у розробку теорії громадянського суспільства, чільне місце посідає Г. В. Ф. Геґель. Його заслуги в галузі філософсько-правових досліджень значні й безперечні. Він – не тільки теоретик ідеї громадянського суспільства, але і його критик. Вагомий внесок Геґеля у розробку теорії громадянського суспільства полягає, насамперед, у тому, що він був зосереджений на дослідженні реальних процесів та тенденцій у суспільстві. Йому вдалося розробити універсальну методологію, застосування якої до правової “матерії” дозволило створити досить плідну теорію держави і громадянського суспільства та їх взаємодії.

У працях Геґеля знайшли своє обґрунтування принципи правової держави, реалізація яких створює сприятливі умови для функціонування громадянського суспільства. Підносячи значення держави, на що зазвичай лише й звертають увагу, як утілення всезагальності, як “дійсність Розуму” та “ходу Бога у світі”, Геґель усе ж таки вважав ідеалом не будь-яку державу, а лише конституційну монархію. Він виступав за кодифікацію законів, публічність судочинства, створення суду присяжних, формулюючи тим самим найважливіші принципи правової держави, реалізація яких робить можливим функціонування громадянського суспільства.

Значної уваги заслуговує теорія правової держави, в основу якої Гегель поклав принцип поділу влади на законодавчу, виконавчу та судову [11, с. 295]. Гегель виділив три складові реальної влади: законодавчу, виконавчу, конституційного монарха. Судова влада не виокремлюється, бо вона, за Гегелем, присутня в усіх зазначених гілках влади. Враховуючи те, що це були перші кроки філософів на шляху пошуку оптимальної форми державного устрою та засад громадянського суспільства, ідею конституційного монарха можна розуміти як прообраз президентської форми правління. Зауважимо, що Гегель віддавав перевагу саме цій формі правління. На думку філософа, переростання держави у конституційну монархію «є справою нового світу», коли головна ідея держави наближалася до ідеалу [12, с. 296]. Положення про уконституювання конституційної монархії означало про повний відхід Гегеля від абсолютизму. Ця проблема була ним добре поставлена, проте недостатньо обґрунтована[13, с. 308-309].

Під час вивчення громадянського суспільства, його соціальної структури, Гегель відзначав прогресивну роль середнього класу як головної опори державності, законності та інтелекту. Гегель зазначав, що «держава, в якій немає середньої верстви, ще не перебуває на високій стадії розвитку», і навів приклад Росії, де були аристократія, кріпаки і надзвичайно маленька частка суспільства належала до середнього класу. Формування середньої верстви — одне з найважливіших завдань держави, підкреслював філософ. Формування середньої верстви потрібує дуже тривалого часу, а вагома роль цього прошарку досягається у суспільстві лише на правовій основі.

Метою роботиє теоретичний аналіз гегелівського вчення про громадянське суспільство, як складової частини його філософії права.

У відповідності до поставленої мети дослідження вважалося необхідним вирішити такі основні завдання:

— виявити теоретичні засади гегелівської філософії права;

— дослідити місце правової держави Гегеля в системі його філософських поглядів;

— з’ясувати будову вчення про правової держави Гегеля, виділити її головні елементи і показати їх зв’язок;

— визначити основні ідеї гегелівського філософсько-правового вчення, які можуть бути задіяні для розробки теоретичних проблем філософсько-правового забезпечення розбудови правової держави в Україні.

Об’єктом дослідженняє філософсько-правове вчення Геґеля.

Предмет дослідженнястановить вчення проправову державу у філософії права Гегеля.

Розділ 1. Вчення Г. Гегеля про право і державу

Грандіозну філософську систему, що охоплює всю сукупність теоретичних знань того часу, створив видатний німецький філософ Георг Гегель (1770—1831). Ключем до розуміння гегелівської філософії є його робота «Феноменологія духу», де на основі діалектики обґрунтовані висновки про роль праці у формуванні людини і її свідомості, шлях до тлумачення процесу пізнання як суспільного й історичного розвитку. Основними частинами його філософської системи є: логіка, «натурфілософія» (філософія природи) і філософія духу. Остання частина містить у собі суб'єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія), об'єктивний дух (до його сфери віднесені всесвітня історія, вчення про право і державу) і абсолютний дух (мистецтво, релігія, філософія). У «Філософія історії» вчення про всесвітню історію представлено як єдиний закономірний поступальний процес.

Вчення про право і державу викладено головним чином у роботі Гегеля «Філософія права». Науку про право він розглядає як частину філософії. («Наука про право є частина філософії»). Задача філософії ним бачилася в тім, щоб осягнути право і державу як продукти розумної діяльності людини, що одержали своє втілення в реальних суспільних інститутах. На його думку, філософія права не повинна займатися ні описом існуючого, чинного законодавства (це предмет позитивної юриспруденції), ні складанням проектів ідеальних кодексів і конституцій на майбутнє. Вона повинна розглядати розумність права, осягнути істину про право і моральність. Задача науки про державу, за Гегелем, —- осягнути і зобразити державу як щось розумне в собі. Не конструювати державу такою, якою вона повинна бути, але як повинна бути пізнана.

Своє розуміння предмета і методу філософії права і держави Гегель виразив у знаменитому афоризмі: «Що розумно, то дійсно, і що дійсно, то розумно». Теоретики Нового часу по-різному трактували його, але гегелівська теза про тотожність розумного і дійсного має на увазі не все існуюче, а лише необхідне, розумне і сутнісне в ньому. Ідеї Гегеля — це суть речей, понять.

Тому предметом філософської науки про право у Гегеля виступає ідея права — єдність поняття права і його здійснення, наявного буття. Ідея права є свобода, буття свободно!' волі, прояв природного права. Він відкидає концепції, що визначали право як взаємне обмеження індивідами своєї свободи в інтересах загального блага. Відповідно до його вчення справжньою свободою володіє загальна (а не індивідуальна) воля. Вона вимагає, щоб суб'єктивні устремління індивіда були підлеглі моральному обов'язку, права громадянина співвіднесені з його обов'язками перед державою, свобода особистості — погоджена з необхідністю [2, c. 22-23].

Поняття «право» вживається в гегелівській філософії в трьох основних значеннях: 1) право як свобода («ідея права»); 2) право як певна ступінь і форма свободи (ділення права на абстрактне, мораль і моральність у сфері родини, громадянського суспільства і держави); 3) право як закон (позитивне право).

1. Визначаючи право як свободу, Гегель вважає, що воно є наявне буття свободи, «право є взагалі свобода як ідея».

2. Абстрактне (формальне) право — право абстрактно вільної особистості. Особистість, за Гегелем, припускає взагалі правоздатність. На цій стадії позитивне право ще не виявило себе, його еквівалентом є формальна правова заповідь: «Будь особою і поважай інших як осіб». Свою реалізацію свобода особистості знаходить насамперед у праві власності. Філософ обґрунтовує формальну правову рівність людей — вони рівні саме як вільні особистості — власники. Одночасно з цим він підкреслює неприпустимість перетворення у власність самої людини. «У природі речей полягає абсолютне право раба добувати собі свободу». Гегель відкидає платонівські проекти осуспільнення майна, урівняння власності.

В опосередкованій формі власність виявляється в договорі осіб-власників, у злочині і покаранні за його порушення (неправо, обман і злочин). Спосіб, форма захисту прав особистості, справедливості, здійснюваної в державі, є покарання. Злочин — свідоме порушення права, і покарання є, за Гегелем, не тільки засобом відновлення порушеного права, але і правом самого злочинця як вільної особистості.

Друга ступінь і форма свободи — сфера моралі. В ній абстрактні і негативні предписания формального права наповнюються позитивним змістом. На даній ступені свобода виявляється в здатності індивідів здійснювати усвідомлені дії (намір), ставити перед собою певні цілі і прагнути до щастя (намір і благо), співмірювати свою поведінку з обов'язками перед іншими людьми (добро і совість). «Добро — це реалізована свобода, абсолютна кінцева мета миру».

Третя, вища ступінь розвитку ідеї свободи — моральність, коли відбувається справжня реалізація свободи. У ній абстрактне право і мораль набувають свою дійсність і конкретність. Тут поняття свободи об'єктивується в наявному світі у виді родини, громадянського суспільства і держави. Вступаючи в різні співтовариства, індивіди свідомо підкоряють свої вчинки загальним цілям[6, c. 95-96].

3. Право як закон. Перетворення «права в собі» в позитивне право шляхом законодавства додає праву форму всезагальності і визначеності. Предметом законодавства можуть бути лише зовнішні людські відносини, але не їх внутрішня сфера. «Система права, — визначає Гегель, — є царство реалізованої свободи».

Розрізняючи право і закон, він виключає їх протиставлення: мова йде лише про вищу ступінь конкретизації права. Водночас філософ визнає, що зміст права може бути перекрученим в процесі законодавства. Не все, дане у формі закону, є право, тобто правомірне, розумне. З іншого боку — недосяжне і шкідливе прагнення, на його думку, надати праву абсолютно закінченої, досконалої форми, адже «існує постійна потреба в нових правових визначеннях». Закон — це конкретна форма виразу права, предписуюча його безпосереднє застосування. Право як свобода стає законом, вважає Гегель, набуває загальнообов'язкового характеру за умови обнародування закону, його здійснення через публічне судочинство, суд присяжних.

Позитивна наука про право, говориться в «Філософії права», є історична наука. Слідом за Монтеск'є, Гегель стверджує, що в законах відображається історичний досвід, національний характер даного народу, ступінь його історичного розвитку, природні умови життя і т.п.

Г. Гегель розрізняє громадянське суспільство і державу. Громадянське суспільство, пише філософ, є диференціація (розрізнення) між родиною і державою. Розвиток громадянського суспільства настає пізніше, ніж розвиток держави, воно створене «лише в сучасному світі». З погляду поняття права — це необхідний етап, з його взаємозв'язком особливого і загального, сфера реалізації особливих, приватних цілей і інтересів окремих особистостей. «У громадянському суспільстві кожний для себе — ціль, все інше для нього ніщо. Однак без співвідношення з іншими він не може досягти своїх цілей у всьому їх обсязі: ці інші суть тому засоби для мети особливого». Таким чином, громадянське суспільство гармонізує інтереси своїх членів, додає їм характеру загальності. Воно являє собою об'єднання індивідів «на основі їх потреб і через правовий устрій як засіб забезпечення безпеки осіб і власності» [9, c. 46-47].

По-сучасному звучить і сформульований філософом принцип громадянського суспільства: воно «повинно захищати свого члена, відстоювати його права, а індивід у свою чергу зобов'язаний дотримуватись права громадянського суспільства». Він попереджає про небезпеку бідності і багатства, зниження «відомого рівня існування» членів суспільства. Це веде до втрати почуття права, виникає чернь, а з нею — зло, обурення, спрямовані проти багатих, суспільства, уряду і т.д. Гарантувати громадянський правопорядок покликані закони й установи (суд, поліція, корпорації).

У структурі громадянського суспільства Гегель виділяє три стани (корпорації): субстанціальний, або землеробський, промисловий (фабриканти, торговці, ремісники) і загальний (чиновники).

Внаслідок різниці інтересів індивідів, їх об'єднань, станів громадянське суспільство нездатне все ж самостійно врегулювати виникаючі соціальні протиріччя. Для цього необхідна політична влада — держава як підстава суспільства. Філософ відкидає ідею природного стану і договірного походження держави: договір має місце лише в приватно-правових відносинах і не може бути джерелом державності. Отже, в противагу поширеній у суспільствознавстві думці, що суспільство є механічна сума індивідів наділених розумом, незалежною волею — вихідного суспільного розвитку, Гегель переконливо доводив: особистість є продуктом розвитку сім'ї, громадянського суспільства, держави, обумовлена ними і зобов'язана їм. Держава як загальне і ціле має зверхність над окремим і одиничним: доля людини мало важить на терезах історії.

У вченні Гегеля про державу розумна держава саме і постає моральним цілим, ідейно-політичною єдністю, що знімає протиріччя в правовому громадянському суспільстві. Гегелівська розумна держава — «є дійсність моральної ідеї», тут свобода «досягає свого вищого права», вона є «дійсність конкретної свободи». Отже, така держава — втілення ідеї розуму, свободи і права. «Держава — це хід Бога у світі; її підставою служить влада розуму, що здійснює себе як волю». Держава, зауважує філософ, — не витвір мистецтва, вона знаходиться у світі сваволі, випадків і оман. Легко виявляти недоліки в конкретних, поганих державах, важче осягати позитивне в них. Саме на позитивному, розумному «у внутрішньому організмі самої держави» і зосереджується філософ[11, c. 104-106].

Реальна розумність внутрішнього державного устрою, вважає Гегель, виявляється в поділі влади. Політична держава в його вченні підрозділяється на законодавчу владу, урядову і владу государя. Погоджуючись з ідеєю Локка і Монтеск'є, так само вважає поділ влади в державі гарантією публічної свободи, але виступає за їх рівновагу і живу єдність. Вершиною такої єдності він називає конституційну монархію.

Інші форми правління — монархія, аристократія і демократія, на думку Гегеля, — свідчення ще не розділеної єдності влади, не досягнутого «внутрішнього розрізнення (розвинутої організації всередині себе), а отже, глибини і конкретної розумності».

Законодавча влада, за Гегелем, — влада визначати і встановлювати загальне, «стосується законів як таких». Законодавчі збори покликані забезпечувати представництво громадянського суспільства, його станів. Верхня палата формується за спадковим принципом з дворян, нижня обирається громадянами по корпораціях, об'єднаннях тощо. Автор «Філософії права» відстоює принцип публічності станового зібрання, як виховуючого видовища для громадян, виразника громадської думки, здорового глузду, що містить принцип справедливості. Його політичний ідеал відображав прагнення німецького бюргерства до компромісу з дворянством і встановлення конституційного ладу в Ні-меччині шляхом реформ «зверху».

Урядова влада, куди Гегель відносить і владу судову, визначається як влада підводити особливе під загальне. її задачі — виконання і застосування рішень государя, існуючих законів, збереження установ, заходи, спрямовані на загальну користь і т.п. Підтримка законності, гарантії від зловживань влади філософ вбачає в ієрархії влади в державі, її рівновазі, контролі за нею зверху і знизу. Але головну надію все-таки покладає на державних чиновників — «середній стан», «осередок державної свідомості і видатної освіченості».

Влада государя поєднує державний механізм у єдине ціле, додає загальності державному ладу і законам.

Ідея держави у Гегеля проявляється: 1) як безпосередня дійсність, конкретна держава зі своїм державним ладом і правом;

2) у відносинах між державами як зовнішнє державне право;

3) у всесвітній історії.

Вищий момент ідеї держави в гегелевському вченні являє собою ідеальність суверенітету (всередині та із зовні). На думку вченого, держави відносяться одна до одної як самостійні, вільні і незалежні індивіди. Сферу міждержавних відносин він трактує як галузь прояву зовнішнього державного права.

Г. Гегель критикує кантівську ідею вічного миру. Формулюючи принципи міжнародного права, філософ стверджує, що договори, на яких засновані зобов'язання держав стосовно одна одній, повинні виконуватися. Але вважає, що війну не слід розглядати як абсолютне зло і зовнішню випадковість: війна очищає дух нації. Тим самим він виправдував війну Німеччини з наполеонівською Францією.

Всесвітня історія як прогрес у свідомості і свободи в гегелівській філософії являє собою, по суті, історію суверенних держав, прогрес у державних формуваннях. Відповідно до цього всесвітня історія розпадається, за Гегелем, на чотири всесвітньо-історичних царства: східне, грецьке, римське і німецьке. їм відповідають форми держави — східна теократія, антична демократія й аристократія, сучасна конституційна монархія. «Схід знав і знає тільки, що один вільний, грецький і римський знає, що деякі вільні, німецький світ знає, що усі вільні» [5, c. 72-73].

Таким чином, сконструйована Гегелем розумна держава як конституційна монархія являє собою правове утворення, як реалізація ідеї свободи. Недоліки гегелівського етатизму усе-таки виявляються у вивищенні держави над індивідом і громадянським суспільством, у недооцінці прав і свобод особи, хоча державні механізми в його ідеальній державі функціонують лише в правових формах. Саме в цьому його відмінність від звичайних етатистських, тоталітаристських теорій держави. Прогресивні положення, що містить гегелівське вчення про державу, стали теоретичною основою як ліберальних концепцій, так і його консервативних інтерпретацій.

Розділ 2. Особливості правової держави за Г.Гегелем

Проведення одним із перших в історії політичної думки чіткого розмежування громадянського суспільства й держави є безумовною заслугою Гегеля. Однак відповідно до логіки своєї філософії він виходить з пріоритету держави стосовно громадянського суспільства, тоді як у дійсності наявне протилежне їх співвідношення: не держава творить громадянське суспільство, а навпаки, громадянське суспільство творить державу.

За своєю сутністю гегелівська ідея держави є правовою дійсністю, в ієрархічній структурі якої держава виступає як найбільш конкретне право, як правова держава. Ідея держави, за Гегелем, виявляється трояко: по-перше, як безпосередня дійсність у вигляді індивідуальної держави, державного ладу, внутрішнього державного права; по-друге, у відносинах між державами як зовнішнє державне право; по-третє, у всесвітній історії. Індивідуальна держава — це держава як дійсність конкретної свободи. У своєму розвиненому й розумному вигляді така держава є заснованою на поділі влади конституційною монархією. Наявність ідеї держави Гегель пов'язував лише з тодішніми розвиненими європейськими державами, в яких реалізована християнська ідея свободи, досягнуті особиста незалежність і рівність усіх перед законом, запроваджені представництво та конституційне правління. Трьома видами державної влади Гегель вважав законодавчу владу, урядову владу і владу правителя. Він заперечував ідею самостійності і взаємного обмеження видів влади, за якої, на його думку, ніби заздалегідь передбачаються їхні взаємна ворожість і протидія. Гегель виступав за органічну єдність різних видів влади, підпорядкованість кожного з них пануванню цілого — державній єдності, в якій і полягає сутність внутрішнього суверенітету держави. Законодавча влада, за Гегелем, — це влада визначати і встановлювати всезагальне. Вона належить законодавчому зібранню[8, c. 92-93].

Урядова влада, до якої належить і влада судова, полягає в тому, щоб підводити особливі сфери та окремі випадки під всезагальне. Завдання урядової влади — виконання рішень монарха, підтримка існуючих законів та установ. Пояснюючи характер компетенції монарха, Гегель зазначає, що в досконалій конституційній монархії об'єктивний бік державної справи визначається законами, а монархові залишається лише приєднати до цього свою волю. Всесвітню історію Гегель розумів як прогрес в усвідомленні свободи і трактував її як історію суверенних держав, розвитку форм держави. Відповідно до цього він поділяв всесвітню історію на чотири історичних світи: східний, грецький, римський і германський, яким відповідають такі форми держави: східна теократія, античні демократія та аристократія, сучасна конституційна монархія. Носієм світового духу є пануючий на даному ступені історії народ. Таким народом з часів Реформації Гегель вважав германську націю, під якою розумів передусім німців.

Таким чином, Гегель підносить державу як ідею, дійсність права, як правову державу — таку організацію свободи, в якій механізм насильства та апарат політичного панування опосередковані й обмежені правом. У цьому його незаперечна заслуга. Водночас мислитель ставив державу над суспільством та індивідом, заперечував самостійну цінність прав і свобод особи, вивищував германську націю над іншими, що складає консервативні й антидемократичні елементи його політичного вчення [10, c. 71-72].

Розділ 3. Гегель і проблема діалектики громадянського суспільства та правової держави

Складність і суперечливість соціально-політичного розвитку цивілізації, глибокі та неоднозначні зміни в культурній, ідеологічній, політико-правовій і економічній сферах соціального буття ставлять перед людством фундаментальні гуманітарні проблеми, однією з яких є проблема діалектики громадянського суспільства та держави. Саме сутнісний, пізнавальний, ціннісній і деонтологічний зміст, можливі шляхи вирішення цієї проблеми дозволяють розглядати її як «вічну» проблему, що спирається на певну історичну традицію. У «вічній традиційності» дістає вияв загадковість її актуальності, що зумовлює необхідність розгляду даної проблеми у ретроспективному контексті.

Виникнення будь-якої епохи пов'язане з проблемою її історичного самовизначення в цілісному просторово-часовому континуумі людської цивілізації. Одним з прагнень мислителів нашої епохи є спроба виявити її зв'язок з цілісним, гармонізованим і гуманістичним вмістом людського духу, найвищими цінностями якого є свобода і справедливість, хоч і відомо, що можлива різноспрямованість цих цінностей не раз призводила людський соціум до фундаментальних колізій і суперечностей в силу особливого поля діалектичної напруги, що виникало, виникає і, мабуть, буде виникати внаслідок їхньої взаємодії. В свою чергу і сама природа взаємодії громадянського суспільства та держави піддається модифікаціям, оцінювання яких дозволяє провести межу між субстанційними якостями нового і старого в бутті людства.

Одним з критеріїв ефективності подібного оцінювання є вміння розуміти минуле. Від результату такого розуміння залежить сам процес відновлення, тим більше, що існує потреба у такому минулому, яке саме, будучи колись новим, містило в собі прогресивні тенденції, що не реалізувалися. Ось чому ми шукаємо таку цілісність в сучасності, яка втілювали б усвідомлений потенціал нереалізованого минулого, відроджуючи в теперішньому те, що, можливо, стане і фактором майбутнього. Цієї ж позиції дотримується В. Горський. На його думку, у процесі відродження важливим є не лише звернення до минулого як такого, а відродження у минулому того, що через різні причини не входило до складу пам'яті актуальної культури. Наслідком цього є «зони забуття», до яких і повинен звернутися історичний аналіз'. Це і надає нам впевненості у тому, що видатні мислителі минулого завжди були мислителями нинішнього часу.

Проблема співвідношення і взаємодії громадянського суспільства та держави пов'язана з «вічною» темою буття людського соціуму з його поліфонічною і антагоністичною природою. Водночас наслідком еволюції форм соціального буття стає те, що багатьма мислителями феномен громадянського суспільства сприймається як своєрідна діалектична альтернатива державі (навіть якщо вона розглядається у своїй ідеальній формі — правовій). А звідси випливає й аналіз реальної взаємодії громадянського суспільства та держави як автономних і досить незалежних феноменів соціального буття. Результатом цього аналізу є пошук критеріїв оптимального співіснування цих феноменів у нормативному континуумі соціуму як цілого з його центровими і відцентровими тенденціям в синергетичному бутті людства як вищої форми соціальної організації. Кожна епоха завдяки соціальному буттю різноманітних етнокультур вносить в дихотомію «громадянське суспільство — держава» особливий зміст і специфіку, які повинні бути піддані аналізу з позицій метаісторичного розвитку цілісного людського соціуму [2, c. 24-25].

Це в свою чергу пов'язане з нагальною проблемою філософсько-правової ідентифікації природи і призначення різноманітних моделей державності як форм організації суспільства з його соціально-економічною структурованістю, культурними детермінантами, раціональними та ірраціональними мотивами в поведінці соціальних суб'єктів (тут важливі також характеристика ментального плану в контексті етносоціальних цінностей і пріоритетів, системний аналіз матеріальних і духовних залежностей та можливостей).

При побудові реально необхідних і можливих моделей співбуття громадянського суспільства та держави аналізується також правове оформлення соціального простору, де громадянське суспільство і держава є своєрідною системою координат (вісь ординат і вісь абсцис). Саме в цій системі простежуються пульс буття права, а також траєкторія і спрямування його руху. І саме в ній право стає тим особливим простором, в межах якого єдино можливою є реальна і розумна взаємодія громадянського суспільства та держави.

Зазначена вище філософсько-правова ідентифікація неможлива без пошуку критеріїв розуміння діалектики універсальних форм буття соціуму, що пов'язане також з усвідомленням конкретно-історичної і суб'єктивної природи пізнання цих форм. Тому особливу значущість має наша орієнтація у просторі актів пізнання і оцінок (здійснених і здійснюваних) великих мислителів та їх інтерпретаторів. У зв'язку з цим актуальними є думки такого мислителя, як Гегель, чий багатомірний вплив на духовно-інтелектуальне і, на думку деяких дослідників, соціально-політичне життя сучасної цивілізації є загальновизнаним. Виходячи з того, яких форм набуває у своєму сприйнятті, невизнанні або прагненні до об'єктивного аналізу в інтерпретаційній культурі гегелівська спадщина, ми можемо судити і про справжньо історичну значущість, звершеність і завершеність Гегеля як мислителя.

Вже понад півтора сторіччя не припиняються суперечки з приводу феномена Гегеля. Хто він: геній чи містифікатор? А.Шопенгауер замислювався над таким питанням: був Гегель мислителем, котрий зробив справжній внесок у прогрес цивілізації, чи неосвіченим шарлатаном, який досяг вершин зухвалості в нашкрябуванні й поданні надзвичайно містифікованої дурниці. К.Поппер вважав його платним агентом прусського уряду [4, c. 185-187].

Особливо гостро сприймаються і оцінюються ті погляди та теоретичні концепції Гегеля, що стосуються соціальної дійсності, її сутності, форм прояву, спрямованості становлення і розвитку, а також історичної цінності. Багатомірність впливу соціального дискурсу Гегеля на духовне, інтелектуальне і політичне життя сучасної цивілізації не можна зрозуміти і пояснити без аналізу його соціофілософської методології, форм її соціального прояву. Водночас заслуговують на увагу й самі форми соціальної та філософсько-правової інтерпретації гегелівської спадщини, різноманітні способи її тлумачення та оцінки. Адже оцінюється вже не тільки безпосередній зміст гегелівських текстів, а й їх вплив на розпорошених у часі дослідників, які свідомо або несвідомо залучали у поле своєї інтерпретації або в систему власних переконань гегелівські контексти. До того ж були й такі інтерпретатори, котрі свідомо намагалися спростувати або зруйнувати методологічні підходи чи спекулятивні формули Гегеля виходячи з принципово інших наукових та методологічних орієнтацій (наприклад, такі молодші за Гегеля представники німецької філософської культури, як Л.Фейербах, К.Маркс, А.Шопенгауер).

Таким чином, Гегель і сьогодні сприймається не тільки у «первісній» чистоті своїх текстів (так, П.Рикьор говорить про «семантичну автономію» письмового тексту, незалежного від розповідача, «від слухача, нарешті, від конкретних умов продуціюван-ня»2), а й у тому резонансі, що викликала і, треба вважати, викликатиме його творчість. Тим більше, що цей соціофілософський, філософсько-правовий, соціокультурний резонанс є суто гегелівська, справді історична доля, яка і нині «блукає» по дискретних просторах різноманітних філософсько-методологічних орієнтацій і тлумачень, розірваних у часі системах соціального вимірювання.

Системи оцінки гегелівської філософії права і соціальних стилів європейського буття XIX—XX ст. (в їхній історичній ретроспекції та перспективі) знаходяться у специфічній формі взаємодії. Філософсько-правове усвідомлення гегелівського розуміння природи взаємодії, взаємозалежності і взаємовідштовхування громадянського суспільства та держави є проблемою, пов'язаною з «третім пришестям» великого філософа в соціокультурне поле пострадянської цивілізації.

Акт «першого пришестя» був пов'язаний з досить вузьким з точки зору соціального сприйняття соціофілософських переконань Гегеля історичним вимірюванням імперської Росії у першій і на початку другої половини XIX ст. Другий «акт» пов'язаний з впливом вчення К.Маркса на соціально-політичні відносини у Росії на рубежі XIX—XX ст., що є його першим етапом (мається на увазі конкуренція між марксистською і гегелівською інтерпретаціями політико-правової сутності та спрямування розвитку західноєвропейської цивілізації як можливої моделі розвитку дореволюційної Росії), і з просторово-часовим континуумом радянської соціофілософської культури (практично весь радянський період), що є другим етапом. Для цього періоду було характерне офіційне домінування такої інтерпретації марксистського вчення, де філософія Гегеля мала істотне значення, хоч політико-правовий зміст останньої розглядався як історично приречена консервативно-буржуазна цінність, діалектично знята у сфері філософської культури самим марксизмом, а у контексті соціальних переконань — самим соціалістичним вимірюванням, що прийшло на зміну буржуазному типу суспільства [5, c. 73-74].

І ось наприкінці XX ст. ми знову звертаємось до Гегеля в ситуації фундаментальної зміни соціальних парадигм, зіткнення ідеологічних просторів, конкуренції ліберальної та тоталітарної рефлексій з метою оволодіти колективним несвідомим. І для багатьох знов непередбачуваною видається історична траєкторія українського соціуму. Наша історична пам'ять у черговий раз намагається використати своєрідні соціофілософські системи історичного вимірювання, наприклад, такі, як «Христос», «Мазепа», «Маркс», «Шевченко», проекція яких на сьогодення спрямована на досягнення більш чіткої ідентифікації нашого минулого, нинішнього та майбутнього у цілісному континуумі людської цивілізації.

До того ж Гегель постає як своєрідний феномен, завдяки якому, використовуючи теоретико-культурні і соціально-духовні цілі та засоби, можна досягти певної онтологічної, гносеологічної й аксіологічної орієнтації в континуумі відповідної епохи. Феномен Гегеля стає своєрідним засобом розпізнавання змісту і спрямування соціально-духовного буття будь-якої соціальної спільності, міри свідомого або несвідомого вкорінення і розвитку в ній як окремого індивіда, так й соціальних структур.

Наша методологічна відкритість Гегелю обумовлюється такими принциповими обставинами: 1) необхідністю встановлення взаємозв'язку між сучасною дійсністю, що інтерпретується нами, і тією дійсністю, інтерпретація якої породила в Гегеля відповідну «дискурсивну реакцію». В результаті конструюється особливий «квазіпростір» минулого — сучасного, стосовно якого гегелівський «застиглий» дискурс може бути «оживлений» імпульсами сучасного буття; 2) прагненням поєднати дискурс Гегеля з нашим дискурсом з метою відчути себе його «співмислителем» (з урахуванням тієї обставини, що деякі цінні і значущі для нас теми вимагають «спекулятивного» використання гегелівської думки в необхідному для нас напрямі та контексті).

Зразком подібного підходу (співмислення як вид інтерпретації) є праця І.Ільїна «Філософія Гегеля як вчення про конкретність бога і людини», у передмові до якої автор говорить про необхідність навчитися бачити разом з Гегелем, «оволодіти системою, що вивчається, зсередини: прийняти її в себе, втратити себе в ній…»3 Філософська обґрунтованість нашої інтерпретації спирається й на спробу Е.Гуссерля у п'ятій частині «Картезіанських міркувань» прояснити умови можливості існування в свідомості однієї людини уявлення про «іншу» людину, тобто проблему інтерсуб'єктивності4. Зазначена вище форма «співмислення» породжує для нас вже більш «суб'єктивний» аналіз і оцінку концептуальних підходів і особливостей інтерпретаційної культури інших дослідників гегелівської соціофілософської та філософсько-правової спадщини і як підсумок — спробу усвідомити деякі закономірності творчого сприйняття Гегеля його інтерпретаторами [1, c. 189-190].

Наше пізнання, аналіз і оцінка (з позитивною або негативною акцентуацією) становлення гегелівського розуміння діалектики громадянського суспільства та держави ґрунтуються на таких передумовах: 1) при «зануренні» у дискурс Гегеля інтерпретатор моделює систему «Я є Гегель», тобто у власній рефлексії створює модель «рефлексії самого Гегеля» як деяку самодостатню самість. Внаслідок цього у інтерпретатора виникає «ілюзія», що він «бачить» об'єкти гегелівської рефлексії через «призму» гегелівського сприйняття, мислення, оцінювання. Назвемо цю модель «первинним інтерпретатором»; 2) коли предметом пізнання інтерпретатора стає оцінка дискурсу Гегеля іншим інтерпретатором, у моделі «первинний інтерпретатор» з позитивною, нейтральною або негативною реакцією на зазначену оцінку реагує вже ніби «сам Гегель» (як істотний елемент першої моделі). Можливо, саме в цьому і полягає сенс гегельянства? Так утворюється друга модель («вторинний інтерпретатор»), де «гегелівська реакція» і має фундаментальне значення для створення соціально-політичних та філософсько-правових контекстів. Методологічно необхідним при цьому є історична коректність проблем, що обговорюються, а також уміння орієнтуватися в особливих, власне гегелівських контекстах.

Викладене вище демонструє принципову складність та неоднозначність процесу полемізування у просторі гегелівського дискурсу, тим більше, що методологічні орієнтації та традиції тлумачення спадщини Гегеля свідомо або несвідомо можуть включати в себе різні моделі «гегелівської самості». При цьому маємо цікавий ефект. Полемічні списи схрещують не тільки інтерпретатори-опоненти, а й присутні всередині їх рефлексії моделі «самого Гегеля». Таким чином, ми стаємо спостерігачами полеміки «гегелівських фантомів» всередині рефлексій дослідників творчості Гегеля, які опонують одна одній.

Використання герменевтичної моделі «Я є Гегель» для конструювання «відповідної гегелівської реакції», особливо тоді, коли інтерпретатор відіграє роль гегелівського адвоката, дозволяє створити ефект присутності гегелівської думки у нашому власному дискурсі. Згадаємо знов П.Рикьора, який зазначає, що у конфлікті інтерпретацій — «герменевтик, які є суперницями», дістає вияв відмінність засобів екзистенції — «інших граней тлумаченого буття», що й визначає неможливість існування єдиної теорії інтерпретації. З цієї точки зору цікавою є позиція американського дослідника Г.Брода, який констатує відмінність між типами, стилями і програмами англомовної та німецькомовної інтерпретацій політико-правової спадщини Гегеля6. Про марксистську, феноменологічну, екзистенціалистську та логіко-аналітичну традиції сучасного тлумачення гегелівської політичної думки пише й П.Стейнберг[5, c. 75-76].

Проблема взаємозв'язку і взаємодії суспільства і держави виступає своєрідною «вічною» темою самого Гегеля. Імпульси цієї парадигми (громадянське суспільство — держава) є майже в усіх працях філософа. При цьому контексти, в які обертається ця проблема, постійно змінюють свій зміст, ускладнюються, діалектично заперечують попередні, а інколи взагалі зникають. Цей аспект і є наслідком фундаментальної проблеми гегелезнавства — проблеми цілісності форми і змісту філософсько-правової спадщини мислителя. Результат цього — коло питань, пов'язаних з проблемою співвідношення поглядів «молодого» і «зрілого» Гегеля на природу і призначення держави.

Ось чому актуальною є спроба реконструкції генезису його концепції співвідношення, взаємодії, власне, діалектики громадянського суспільства та держави у ранні періоди творчості, тим більше, що цілісність, багатозначність і багатоаспектність цього співвідношення далеко виходять за межі його «Філософії права» (пізній період гегелівської творчості). Бернський, франкфуртський і йєнський періоди привносили в розуміння цієї проблеми Гегелем різні аспекти і лише деякі з них увійшли до його фундаментальної «Філософії права». Можна зробити висновок, що уявлення Гегеля щодо даної проблеми періоду «Філософії права» є лише однією з складових його розуміння і оцінки діалектики громадянського суспільства та держави.

Таким чином, наша інтерпретація гегелівського розуміння діалектики громадянського суспільства та держави ґрунтується на таких моментах: 1) у процесі аналізу гегелівських текстів автор моделює «всередині» своєї власної рефлексії «рефлексію Гегеля» в контексті його розуміння природи взаємодії громадянського суспільства та держави; 2) як в межах гегелівського дискурсу, так і в просторі сучасної інтерпретатаційної культури паралельно автор конструює і власне розуміння проблеми «громадянське суспільство — держава».

Дане конструювання в свою чергу пов'язане з розумінням фундаментального значення проблеми (як деякої парадигми) для осмислення і вирішення соціально-політичних та політико-правових проблем сучасності[12, c. 59-60].

Висновки

Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770—1831) виступав з консервативних позицій. У цілісному й систематизованому вигляді його політико-правове вчення викладено у праці «Філософія права» (1820). Обґрунтування ним необхідності і тлумачення сутності держави і права, як і його філософія в цілому, дуже складні за змістом, а особливо за формою, тому розглянемо лише ключові питання гегелівського вчення про державу.

Держава, за Гегелем, — це ідея розуму, свободи і права. Він вважав, що «держава — це хода Бога в світі; її основою служить влада розуму, який реалізує себе як волю». Держава, отже, за своєю природою є ідеальним, «дійсно розумним» утворенням. Гегель заперечує договірну теорію походження держави.

Свобода особи, на його думку, знаходить свою реалізацію передусім у праві приватної власності. Необхідним моментом у здійсненні розуму є договір, у якому самостійні індивіди протистоять один одному як приватні власники. Предметом договору може бути лише деяка одинична зовнішня річ, яка тільки й може бути довільно відчужена її власником, тобто договір виходить із волі окремих осіб. Всезагальне ж, представлене у моральності й державі, не є результатом волі об'єднаних у державу осіб, отже, й держава не є результатом суспільного договору. Опосередковану працею систему потреб, яка базується на пануванні приватної власності і загальній формальній, правовій рівності людей, Гегель визначає як громадянське суспільство й пов'язує його формування лише з утворенням буржуазного ладу. На його думку, буття держави як абсолютної самої по собі цінності, що не потребує ніякого утилітарного обґрунтування, передує розвиткові громадянського суспільства. Держава не залежить від громадянського суспільства, навпаки, суспільство неможливе без держави.

Список використаної літератури

1. Демиденко Г. Історія вчень про право і державу: Підруч. для студ. юрид. вищих навч. закл.. — Х. : Консум, 2004. — 431с.
2. Держалюк М.С. Політико-правові аспекти філософії Гегеля та їх значення для України/ М. С. Держалюк //Стратегічні пріоритети. — 2008. — № 3. — C. 22-27.
3. Історія вчень про право і державу: Хрестоматія для юрид. вищ. навч. закл. і ф-тів / Національна юридична академія України ім. Ярослава Мудрого / Г.Г. Демиденко (уклад.та заг.ред.). — 3.вид., доп. і змін. — Х. : Право, 2005. — 910с.
4. Кормич А. Історія вчень про державу і право: Навч. посібник / Одеська національна юридична академія. — О. : Юридична література, 2003. — 336с.
5. Костенко О. Гегель і проблема діалектики громадянського суспільства і держави/ О.Костенко //Право України. — 1998. — № 6. — C. 72-76.
6. Мірошниченко М. Історія вчень про державу і право: Навч. посіб. / Національна академія внутрішніх справ України. — К. : Атіка, 2004. — 223с.
7. Музика І. Історія вчень про державу і право: Метод. матеріали і рек. для студ. Вищої шк. права / Інститут держави і права ім. В.М.Корецького НАН України. Вища школа права. — К. : Видавництво Вищої школи права при Ін-ті держави і права ім. В.М.Корецького НАН України, 2000. — 86с.
8. Орленко В. Історія вчень про державу та право: посібник для підготовки до іспитів. — К. : Видавець Паливода А. В., 2007. — 204с.
9. Санжаров С. Історія вчень про державу і право: Від найдавніших часів до початку ХІХ століття: навч. посіб. / Східноукраїнський національний ун-т ім. Володимира Даля. — Луганськ : СНУ ім. В.Даля, 2008. — 148c.
10. Соловйова В. Історія вчень про державу і право: Навч. посіб. для навч. закл.. — Донецьк : Юго-Восток, 2005. — 170с.
11. Трофанчук Г. Історія вчень про державу і право: Навч. посібник / Університет економіки та права "КРОК". — К. : Магістр — ХХІ сторіччя, 2005. — 254с.
12. Шульженко Ф. Історія вчень про державу і право: Курс лекцій / Національний педагогічний ун-т ім. М.П.Драгоманова. — К. : Юрінком Інтер, 1997. — 191с.