Вступ

Декарт був основоположником раціоналізму, установки, за якою наші знання складаються в основному або винятково з апріорного знання, ідей, які у нас уже є. Він поставив розум на перше місце, а роль досвіду звів до простої перевірки умовиводів інтелекту. Декарт вважав, що розум спроможний пізнати світ, проте, потребує правильного застосування, тобто методу[]. Він поставив собі мету наново обґрунтувати знання з огляду на нові досягнення в природничих науках тієї епохи, які він порівнює із частинами дерева: коріння — метафізика, фізика — стовбур, механіка, медицина та мораль — різні гілки. Останні з перелічених наук потрібні людині для опанування природи. Декарт сподівався припинити суперечки духовної еліти, якій він ставив у провину війни того часу. Його метод базується на індукції та дедукції:

1. Вважати істиною тільки те, що не викликає жодного сумніву.
2. Розкладати кожну складну проблему або завдання на простіші.
3. Методично переходити від відомого і дослідженого до невідомого й недослідженого (від простого евідентного знання до складнішого).
4. Не робити жодних пропусків у логічних ланках дослідження.

Шукаючи положення, яке не можна було б поставити під сумнів, Декарту сформулював вислів «Cogito ergo sum» — «Думаю, отже, існую». Це єдине, в чому не можна сумніватися. Суб’єкт пізнання, людина, не може поставити під сумнів факту свого мислення. На відміну від Августина, який розвинув схожі думки, Декарт розвинув на базі цього положення свою систематику.

Мета: охарактеризувати філософське вчення Рене Декарта.

Завдання роботи:

— показати життєвий шлях та наукову діяльність Рене Декарта;

— окреслити філософське вчення Р. Декарта;

— здійснити аналіз роботи «Роздуми про метод» вченого;

— розкрити пізнавальний процес та метод пізнання у філософії Нового часу;

— показати напрямки сучасної практичної філософії.

1. Життєвий шлях Рене Декарта

Рене Декарт (31 березня 1596, Ла-Е-ан-Турен, Франція — 11 лютого 1650, Стокгольм) — французький філософ, фізик, фізіолог, математик, основоположник аналітичної геометрії. У математиці Декарт запровадив Декартову систему координат, дав поняття змінної величини і функції, ввів багато алгебраїчних позначень. У фізиці він сформулював закон збереження кількості руху, запровадив поняття імпульсу сили. Декарт — автор методу радикального сумніву в філософії, механіцизму у фізиці, передтеча рефлексології.

Він отримав від батька невеликий спадок, який дозволив йому присвятити своє життя науці та мандрівкам. З 1604 по 1612 роки Декарт навчався в єзуїтському колежі, де отримав добру гуманітарну та математичну освіту. Він проявляв великі здібності до філософії, фізики та психології. Через слабке здоров’я директор коледжу звільнив Декарта від відвідування ранкових богослужінь і дозволив йому залишатися у ліжку до полудня — звичка, яка збереглася у Декарта на все життя. Саме ці тихі ранкові години були для нього особливо живодайними у творчому відношенні.

Після колежу Декарт навчався в університеті Пуатьє, отримавши в 1616 диплом бакалавра і ліцензію правника, виконуючи волю батька, який бажав, щоб син став юристом [7, с. 85].

Після закінчення освіти Декарт проводив у Парижі безтурботне життя, повне насолоди. Але врешті решт такий спосіб життя став тягарем для нього, і він усамітнився для того, щоб присвятити себе математичним дослідженням. Коли йому виповнився 21 рік, він кілька років служив добровольцем в арміях Голландії, Баварії та Угорщини. За цей час Декарт набув непогані військові звички, а також деякі авантюрницькі риси характеру. Йому подобались бали та азартні ігри — при цьому гравцем він був дуже вдалим, в чому велику роль зіграв його математичний талант. У 1629 році переїхав до Нідерландів. Ніщо людське не було чужим для нього — правда єдиний його любовний роман тривав всього лише три роки. Його коханою була якась голландська жінка, яка в 1635 році народила йому дівчинку. Декарт обожнював дитину і був сильно вражений раптовою смертю дочки у п’ятирічному віці. Він завжди казав про цю втрату, як про найбільше нещастя у своєму житті.

Декарт надавав великого значення практичному використанню наукових знань. Так, його цікавило, яким чином можна зберегти волосся від посивіння. Він проводив також деякі досліди з кріслом-гойдалкою.

Одного разу під час служби в армії Декарту наснився сон, що мав велике значення для всього його життя. Весь день 10 листопада він провів на самоті у своїй кімнаті, міркуючи над науковими та математичними проблемами. Це було в старовинному баварському будинку, де кімната зігрівалася великою дерев’яною піччю, що, мабуть, сприяло творчому процесу. Непомітно для себе Декарт задрімав, і йому наснилося — як він у майбутньому розповідав, — що перед ним з’явився «дух правди» і почав докоряти йому за лінощі. Цей дух повністю оволодів свідомістю Декарта і переконав його в тому, що йому в житті необхідно довести придатність математичних принципів для пізнання природи та їхню велику користь, оскільки вони надають науковим знанням строгість та певність.

Для продовження занять математикою Декарт повернувся до Парижа, але столичне життя знову швидко набридло йому. Він продав маєток, який отримав від батька і переїхав до самотнього сільського будинку в Голландії. Його любов до самотності була настільки великою, що потягом двадцяти років він змінив 24 будинки в 13 різних містах і при цьому тримав свою адресу в таємниці навіть від найближчих друзів, з якими підтримував постійне листування. Його єдиними і незмінними вимогами до нового місця проживання були невелика відстань до католицької церкви та університету [7, с. 87].

Зрештою, на нього звернула свою увагу шведська королева Христина. Вона запросила Декарта давати їй уроки філософії. І хоч як Декарт любив волю і самотній спосіб життя, він не міг не проявити поваги до королівського прохання. Королева прислала за ним військового корабля, і наприкінці 1649 року він ступив на землю Швеції. Проте королева Христина виявилась не зразковою ученицею. Вона могла викраяти для зустрічей з філософом лише дуже ранкові години — близько п’ятої години ранку. До того ж заняття проходили в погано прогрітій бібліотеці, а зима видалася дуже холодною. Кволий і хворобливий Декарт стійко переносив ранні підйоми та жорстокі ранкові холоди протягом майже чотирьох місяців. Проте врешті-решт він захворів на запалення легень і помер 11 лютого 1650 року.

Цікавим постскриптумом до смерті цієї великої людини, який віддав багато сил вивченню взаємодії тіла і душі, може послугувати історія його власного тіла після смерті. Через 16 років після його смерті його друзі вирішили, що тіло має знаходитися у Франції. Але труна, яка з цього приводу була надіслана в Швецію, виявилась занадто короткою. А тому шведська влада, не довго думаючи, вирішила відділити голову Декарта від тіла і поховати її окремо — доти, доки не будуть отримані розпорядження з Парижа.

Поки залишки філософа готували до відправки у Францію, французький посол вирішив, що непогано було б мати яку-небудь пам’ятку про великого співвітчизника. А тому він відрізав вказівний палець на правій руці Декарта. Тим часом тіло без голови і пальця, було з великими церемоніями переховано в Парижі. Через декілька років один армійський офіцер викопав череп Декарта, як сувенір, який потім протягом 150 років від одного колекціонера до іншого, поки, нарешті, не був похований у Парижі.

Усі власні папери та рукописні роботи Декарта були зібрані і після його смерті морем відправлені до Парижа. Проте корабель потонув, не діставшись до причалу. Папери протягом трьох днів знаходилися під водою. Сімнадцять років знадобилося для того, щоб в майбутньому відреставрувати їх і зробити придатними для друку [7, с. 88].

2. Наукова діяльність вченого

Рене Декарт був основоположником раціоналізму, установки, за якою наші знання складаються в основному або винятково з апріорного знання, ідей, які у нас уже є. Він поставив розум на перше місце, а роль досвіду звів до простої перевірки умовиводів інтелекту. Декарт вважав, що розум спроможний пізнати світ, проте, потребує правильного застосування, тобто методу [2, с. 74].

Декарт крім колосального впливу на розвиток філософської думки, зробив суттєвий внесок до математики, фізики — того, що сьогодні назвали б теорією знання.

У 1637 побачила у світ головна математична праця Декарта, «Міркування про метод» (повна назва: «Міркування про метод, що дозволяє направляти свій розум і відшукувати істину в науках») [2, с. 74].

У цій книзі викладалася аналітична геометрія, а в додатках — численні результати в алгебрі, геометрії, оптиці (у тому числі — правильне формулювання закону заломлення світла) і багато чого іншого.

Особливо слід відзначити перероблену Декартом математичну символіку Вієта, з цього моменту близьку до сучасної. Коефіцієнти він позначав a, b, c …, а невідомі — x, y, z. Натуральний показник степеня прийняв сучасний вигляд (дробові і негативні утвердилися завдяки Ньютону). З’явилася риска над підкореневим виразом. Рівняння приводяться до канонічної форми (у правій частині — нуль) [2, с. 75].

Символічну алгебру Декарт називав «Загальною математикою», і писав, що вона повинна пояснити «все що відноситься до порядку і міри».

Створення аналітичної геометрії дозволило перевести дослідження геометричних властивостей кривих і тіл на алгебраїчну мову, тобто аналізувати рівняння кривої в деякій системі координат. Цей переклад мав той недолік, що тепер треба було акуратно визначати справжні геометричні властивості, які не залежать від системи координат (інваріанти). Однак і переваги нового методу були винятково великі, і Декарт продемонстрував їх у тій же книзі, відкривши безліч положень, невідомих древнім і сучасним йому математикам.

У додатку «Геометрія» були дані методи розв’язання алгебраїчних рівнянь (у тому числі геометричні та механічні), класифікація алгебраїчних кривих. Новий спосіб завдання кривої — за допомогою рівняння — був вирішальним кроком до поняття функції. Декарт формулює точне «правило знаків» для визначення числа додатних коренів рівняння, хоча і не доводить його.

Декарт досліджував алгебраїчні функції (многочлени), а також ряд «механічних» (спіралі, циклоїди). Для трансцендентних функцій, на думку Декарта, загального методу дослідження не існує.

Комплексні числа ще не розглядалися Декартом на рівних правах з дійсними, однак він сформулював (хоча і не довів) основну теорему алгебри: загальна кількість дійсних і комплексних коренів алгебраїчного рівняння дорівнює його степеню. Від’ємні корені Декарт за традицією іменував помилковими, проте об’єднував їх з додатними терміном дійсні числа, відокремлюючи від уявних (комплексних). Цей термін увійшов у математику. Втім, Декарт виявив деяку непослідовність: коефіцієнти a, b, c … у нього вважалися додатніми, а випадок невідомого знака спеціально відзначався трьома крапками ліворуч [2, с. 76].

Всі невід’ємні дійсні числа, не виключаючи ірраціональних, розглядаються Декартом як рівноправні; вони визначаються як відношення довжини деякого відрізка до еталону довжини. Пізніше аналогічне визначення числа взяли Ньютон і Ейлер. Декарт поки ще не відокремлює алгебру від геометрії, хоча і змінює їхні пріоритети; розв’язок рівняння він розуміє як побудову відрізка з довжиною, рівною кореню рівняння. Цей анахронізм був незабаром відкинутий його учнями, передусім — англійськими, для яких геометричні побудови — чисто допоміжний прийом.

Книга «Метод» відразу зробила Декарта визнаним авторитетом в математиці і оптиці. Примітно, що видана вона була французькою, а не латиною. Додаток «Геометрія» було, проте, тут же переведено на латинську і неодноразово видавався окремо, розростаючись від коментарів і ставши настільною книгою європейських учених. Праці математиків другої половини XVII століття відображають сильний вплив Декарта.

Фізичні дослідження відносяться головним чином до механіки, оптики і будови Всесвіту.

Декарт ввів поняття «сили» (міри) руху (кількості руху), маючи на увазі під ним добуток «величини» тіла (маси) на абсолютне значення його швидкості, сформулював закон збереження руху (кількості руху), проте тлумачив його неправильно, не враховуючи, що кількість руху є векторною величиною (1664).

Досліджував закони удару, вперше чітко сформулював закон інерції (1644).

Висловив припущення, що атмосферний тиск із збільшенням висоти зменшується.

У 1637 вийшла у світ «Діоптрики», де містилися закони поширення світла, відбивання та заломлення, ідея ефіру як переносника світла, пояснення райдуги.

Декарт першим математично вивів закон заломлення світла (незалежно від В.Снеліуса) на межі двох різних середовищ []. Точне формулювання цього закону дозволило вдосконалити оптичні прилади, які тоді стали відігравати величезну роль в астрономії та навігації (а незабаром і в мікроскопії) [2, с. 77].

В астрономії Декарт відомий як автор космогонічної гіпотези — теорії вихорів, яка протягом певного часу конкурувала з теорією всесвітнього тяжіння. Вважав, що Сонце (як і інші зірки) оточене ефірною речовиною, яка розповсюджується на великі відстані у всіх напрямах. Обертаючись, Сонце приводить в обертальний рух прилеглі області цієї речовини, потім вони, у свою чергу, передають його наступним областям, так що, нарешті, вся маса приходить в обертання. У цьому ефірному вихорі мчать навколо Сонця планети. Проте Декарт не зміг сформулювати закони планетних рухів, тому його гіпотеза не отримала подальшого розвитку.

3. Філософське вчення Рене Декарта

Філософське вчення Декарта у протилежність середньовічним поглядам ґрунтувалося на уявленні про безмежності й однорідності світової матерії (простору), який не має порожнеч і нескінченно подільний.

Найбільшим відкриттям Декарта, яке стало фундаментальним для подальшого розвитку психології, можна вважати поняття про рефлекс і принцип рефлекторної діяльності. Схема рефлексу зводилася до механічної реакції організму на подразнення. В уявленні Декарта організм тварини чи людини був машиною, механізмом. При такому розумінні живе тіло не вимагало більше втручання душі; функції «машини тіла», до яких відносяться «сприйняття, відображена ідей, утримання ідей в пам’яті, внутрішні прагнення … здійснюються в цій машині як рух коліщат годинника» [8, с. 103].

Поряд з ученням про тіло як механізм розроблялася проблема афектів (пристрастей) як тілесних станів, які є регуляторами психічного життя. Термін «пристрасть», або «афект», в сучасній психології вказує на певні емоційні стани.

Декарт прославив своє ім’я великою кількістю трактатів з математики та філософії. Основні з них: «Геометрія» (1637), «Міркування про метод…» (1637), «Начала філософії» (1644). Крім того він заклав основи аналітичної геометрії, дав поняття змінної величини і функції, ввів багато алгебраїчних визначень, висловив закон збереження руху, дав поняття імпульсу сили. Автор теорії, яка пояснює утворення небесних тіл вихоровим рухом частинок матерії (вихори Декарта). Ввів поняття рефлексу (дуга Декарта).

Французький філософ був одним з мислителів, які сприяли переходу від Середньовіччя до т. зв. Нового часу. Вихідне положення його праць — що нічого не повинно бути сприйняте на віру, сформоване традицією чи усталеними поглядами сьогодення. Запропонована ним методологія власного пошуку істини, та відповідно «правильного» застосування свого розуму може бути хорошою методологічною вправою для будь-якої активно мислячої людини. Сам Декарт зіштовхнувся з проблемою конфлікту з науковими та релігійними авторитетами, що визначали «силове поле» ідей сучасної йому спільноти. І це, безумовно, вплинуло на форму і логіку опису його власних ідей. Ця ситуація є характерною для більшості творців візійного рівня. Інерційна характеристика спільноти, її спроможність до сприйняття нового, межа і корисність консерватизму з іншого боку є важливими, практичними характеристики часів змін. Формула «я сумніваюсь, отже, я існую» може додати перчику до самовизначення суб’єкта у спільноті, якщо сумнів — це пошук якісно нового рішення тих чи інших проблем [8, с. 105].

Класик французького раціоналізму пропонує нам чотири правила, які можуть замінити «численні правила, які складають логіку»:

«Перше — ніколи не приймати за істину того, що ви не визнали б таким з очевидністю, тобто ретельно уникати похапливості і упередженості та включати у свої судження тільки те, що уявляється вашому розумові настільки ясно і виразно, що не дає вам жодного приводу для сумніву.

Друге — ділити кожне з розгляданих вами проблемних питань на стільки частин, скільки можливо і потрібно для кращого їх розв’язання.

Третє — розташовувати свої думки у певній послідовності, починаючи з предметів найпростіших і найлегше пізнаваних, і сходити поволі, мов по сходинках, до пізнання найскладніших, припускаючи існування порядку навіть серед тих, які природно не передують одне одному.

І останнє — робити скрізь переліки настільки повні й огляди настільки всеохопні, щоб бути впевненим, що нічого не пропущено» [8, с. 105].

«Здоровий глузд є річ, розподілена справедливішим за все на світі чином: кожен вважає себе настільки ним обдарованим, що навіть ті, кого найважче задовольнити у будь-якому іншому відношенні, зазвичай не прагнуть мати здорового глузду більше, ніж вони його мають. До того ж неймовірно, щоб усі помилялися. Це свідчить радше про те, що здатність правильно міркувати і відрізняти істину від хиби — що, власне, і є тим, що ми звемо здоровим глуздом, — від природи є однаковою у всіх людей, а також про те, що відмінність наших опіній походить не від того, що одні розумніші за інших, а лише від того, що ми спрямовуємо наші думки різними шляхами і розглядаємо не одні й ті ж самі речі. Адже недостатньо просто мати добрий розум, головне — це добре його докласти. Найвеличніші душі здатні як до найбільших пороків, так і до найбільших чеснот, і навіть ті, хто йде дуже повільно, спроможні, рухаючися завжди прямим шляхом, піти значно далі, ніж ті, хто біжить, щодалі з цього шляху збочуючи» [5, с. 18].

“Очищення” філософії від гуманістичної орієннтації, прямування на “чисту” (без специфічного людського моменту), об’єктивну (безсуб’єктивну) природу, характерне для після ренесансівського етапу розвитку західно-європейської філософії, було послідовно проведено французьким філософом Рене Декартом (1596-1650), що привело його на дуалістичні позиції.

Найбільш видатні із його філософських праць – це роботи, присвячені методологічній проблематиці. До них належать “Правила для керуванням розумом”, написані в 1628-1629р., в яких Декарт описує методологію накового пізнання. В 1640-1641 р. Декарт пише “Роздуми про першу філософію”, в якій повертається до аспектів своєї нової методології і придає їй більш глибокі філософські обгрунтування. В 1643 р. виходить його праця “Начала філософії”, в якій повністю викладені його філософські погляди.

Філософія Декарта представляє собою новий, цільний і раціонально обгрунтований образ світу, не лише відповідаючий актуальному стану природознавства, але і повністю визначаючий напрямок його розвитку. Одночасно вона вносить і основоположні зміни в розвиток самого філософського мислення, нову орієнтацію у філософії, яку Гегель характеризує словами: “Декарт направив філософію в сучасний новий напрямок, який починає новий період філософії . Він виходить із міркувань, що думка повинна починатись із самої себе. Всі попередні філософствування, які виходили із авторитета церкви, були починаючи з цього часу відкинуті” [5, с. 20]. Першу і вихідну визначенність всякої філософії Декарт бачить у визначеності свідомість-пізнання. Декартом був сформульований “метод сумніву”. Все те, що викликає сумнів, тобто може бути, або може й не бути, міркує Декарт, несе в собі момент суб’єктивності і тому має бути відкинуте. Строго об’єктивним (безсуб’єктивним) в такому разі може бути лише щось безпосередньо дане, очевидне. “Оскільки чуття нас інколи обманює – міркує Декарт, – то я готовий був припустити, що не існує жодної речі, яка була б такою, якою вони нам її змальовують. І оскільки зутрічаються люди, які помиляються у міркуваннях стосовно навіть простіших предметів геометрії, припускаючись тут патологізмів, то, гадаючи, що і я здатний помилятися так само, як і усякий інший, я відкинув як помилкові всі настановки, що приймались мною раніше за доведення. І, зрештою, приймаючи до уваги, що ті ж думки, які у нас є, коли ми не спимо, можуть з’являтися у нас уві сні, причому жодна з них не є у той момент істинною, я вирішив уявити, що будь-що, що коли-небудь спадало мені на думку, є небільш істинним, ніж химерні совидіння. Але одразу потому я звернув увагу на те, що в той час як я готовий мислити все помилковим, необхідно, щоб я, який ще мислить був чимось, помітивши, що істина “я мислю, отже, я існую” настільки стійка і вирогідна що найхимерніші припущення скептиків нездатні її похитнути, я прийшлов до висновку, що можна без вагань прийняти її за шуканий мною перший принцип філософії” [5, с. 36].

Скептицизм Декарта, по своїй суті, являється скептицизмом методологічним. Він виступає як скептик, який рушить всякі (уявні) достовірності для того, щоб найти єдину первинну дійсність. “Первинна” дійсність може бути краєкутовим каменем, що покладений в основу всієї конструкції нашого пізнання. До цих висновків Декарт приходить на основі доліджень і власного досвіду. Декарт ставить питання про досягнення дійсності самою собою, дійсності, яка повинна бути вихідним початком і тому сама не може спиратися на інші початки. Тому реальність він находить в мисля чому Я – в свідомості, в його внутрішній свідомій очевидності.

Факт, що Декарт находить первинну достовірність в “ego cogito” (мислячому Я) і що, із цьої достовірності, він видвигає свою першу філософію, пов’язаний з розвитком природознавства, або точніше сказати, з розвитком математичних конструкцій природознавства. Математика, в якій основою являється ідеальна конструкція, рахується наукою, що досягає своїх істин з високим степенем точності. Декарт вказував, що достовірність арифметики, геометрії і їм подібним наукам заключається в тому, що в порівнянні з іншими науками вони більше всього залежать від мислячого Я і менше всього від “зовнішніх реальностей”. Декартово мисляче Я являється, як ми бачимо, чимось що для свого існування непотрубує нічого, крім самого себе. Тому він визначає його як “res cogitas” – як мислячу річ, духовну субстанцію. “Таким чином Я, тобто душа, завдяки якій я є те, що я є, цілком відмінна від тіла і набагато набагато легше пізнання, ніж тіло, і навіть якби тіла зовсім не було, душа не переставала бути тим, чим вона є”. Такий висновок прямо суперечить тезі про людину як “машину із кісток і м’яса” і водночас є послідовним розвитком засновників “методу сумніву”,так само як і “машинна модель людини” є цілком послідовним висновком з механічних установок на людину як “частину природи” [5, с. 40].

Обидва висновки є результатом “об’єктивістського” тлуначення реальності, яке неминуче “розриає” реальний світ на дві замкнені (принципово несполучні між собою) “зони” – духовну і матеріальну. І єдиний спосіб до якого вдається Декарт, щоб повернути світові втрачену цінність, – звертання до божественної могутності. В концепції Декарта функція бога заключається в гарантії істинності пізнання. Пізнання, яке людина рахує дійсним, можливо лиш здається дійсним, но не являється таким. І лише бог являється гарантом істинності дійсних фактів.

В області теорії пізнання Декарт (на відміну від Ф.Бекона) однозначно відстоює раціоналістичну позицію. Декарт не відкидає чуттєве пізнання як таке. Але це пізнання слід піддати детальній (скептетичній) критиці. Також необхідно піддати критиці і міркування розуму, який як, показує досвід, багато раз приводив до помилок. Істинність пізнання, по Декарту, складається з дотовірності сумніваючоїся свідомості – сумніваючогося Я. Тим самим він приходить до “суб’єктивізації” в понятті істинного пізнання, але і в цей же час створює нове розуміння, яке відповідало розвитку тодішньої науки, природознавства. Основним видом пізнання, по Декарту, являється раціональне пізнання, інструментом якого служить розум.

4. «Роздуми про метод» Р.Декарта

В “Роздумах про метод” Декарт говорить, що він не може вчити методу, який повинен слідувати кожний, щоб правильно вести свій розум, а лише показати, яким способом він сам спрямував свій розум.

Правила, яких він дотримувався, які вважає на основі свого досвіду найважливішими, формулює слідуючи чином:

– не приймати ніколи любу річ за істинну, якщо ти її не пізнав як істинну з наглядністю; не робити всякої поспішності і зацікавленості; не включати в свої судження нічого, крім того, що стало як ясне і видиме перед моїм духом, що не було ніякої можливості сумніватися в цьому.

– розділяти кожне із питань, які потрібно вивчити, на стільки частин, скільки необхідно, щоб ці питання були краще розрішені.

– свої ідеї розкладати в належній послідовності, починаючи з предметів найпростіших і що найлегше пізнаються, просуваючись помалі, як би із ступеньки на ступеньку, до знання найбільш складних, дотримуючись порядку навіть серед тих, що в дійсності не слідують одне за одним.

– здійснювати повсюди такі повні розрахунки і такі повні огляди, щоб бути впевненим в тому, що ти нічого не проминув [9, с. 81].

Перше із правил Декарта являється концентрованим виразом його методологічного скептецизма. Воно має яскраво виражений гносеологічний характер. Це правило можна рахувати головною передумовою для використання слідуючих правил. Якщо умови першого правила не виконуються то інші правила не можуть гарантувати розуму, що він прийде до істинного пізнання.

Наступне правило являється виразом потреби аналітичності. При цьому воно як і інші два, має в меншій або більшій степені методологічний характер.

Третє правило, відноситься до висновків із роздумів. Умови, які воно містить, являються в ході розвитку нової філософії і науки невідємною і ефективною складовою частиною основних методологічних принципів.

Заключне правило підкреслює необхідність певної систиматизації як пізнанного, так і того, що пізнається.

На відміну від Ф. Бекона, який в “Новому Органоні” рахує індукцію основним методом отримання істинних фактів, Декарт таким методом рахує раціональну дедукцію. Формулює він цей метод в прямій протилежності по відношенню до середньовічної схоластичної філософії [9, с. 82].

Значення Декарта для розвитку сучасної науки і філософії величезне. Крім того, він затвердив “нові принципи філософії”, він сприяв розвитку ряду спеціальних наукових дисциплін, зокрема математики. Він являється засновником аналітичної геометрії. Його праці присвячені проблемам фізики, в тому числі оптики. Його ідеї, що відносяться до області природничих наук, вплинули на розвиток французського, філософського, і природничо- наукового мислення.

«Про філософію скажу одне: спостерігши, що впродовж багатьох сторіч вона розробляється найчудовішими умами і, не зважаючи на це, в ній дотепер немає положення, яке не було б предметом суперечок і, отже, не було б сумнівним, я не знайшов у собі такої самовпевненості, щоб розраховувати на більший успіх, ніж інші. І, беручи до уваги те, скільки стосовно одного й того самого предмета може бути різних думок, яких дотримуються вчені люди, натомість істинною серед цих думок може бути тільки одна, я почав вважати хибним майже все, що було не більш ніж вірогідним.  Далі, що стосується інших наук, то, оскільки вони запозичують свої принципи з філософії, я вважав, що на таких слабких засадах не можна побудувати нічого міцного. Мені недостатньо було почестей та вигід, щоб присвятити себе їх вивченню, адже, дякувати Богу, я не відчував себе в такому стані, щоб робити з науки ремесло для забезпечення свого добробуту. І хоча я не вважав себе зобов’язаним зневажати славу, як це роблять кініки, проте я мало цінував ту славу, яку зміг би здобути незаслужено5. Нарешті, що стосується хибних вчень, то я достатньо знав їм ціну, щоб не бути введеним в оману ані обіцянками якого-небудь алхіміка, ані передбаченнями астролога, ані витівками мага, ані всілякими хитрощами або вихвалянням тих, хто видає себе за людей, які ніби-то знають більше, ніж їм насправді відомо» [5, с. 8].

«Далі, що стосується інших наук, то, оскільки вони запозичують свої принципи з філософії, я вважав, що на таких слабких засадах не можна побудувати нічого міцного. Мені недостатньо було почестей та вигід, щоб присвятити себе їх вивченню, адже, дякувати Богу, я не відчував себе в такому стані, щоб робити з науки ремесло для забезпечення свого добробуту. І хоча я не вважав себе зобов’язаним зневажати славу, як це роблять кініки, проте я мало цінував ту славу, яку зміг би здобути незаслужено. Нарешті, що стосується хибних вчень, то я достатньо знав їм ціну, щоб не бути введеним в оману ані обіцянками якого-небудь алхіміка, ані передбаченнями астролога, ані витівками мага, ані всілякими хитрощами або вихвалянням тих, хто видає себе за людей, які ніби-то знають більше, ніж їм насправді відомо» [5, с. 9].

«По-перше, коритися законам та звичаям моєї країни, невідступне дотримуватися релігії, в якій, милістю Божою, я був вихований з дитинства, і керуватись у всьому іншому найбільш поміркованими і вільними від крайнощів опініями, що були спільно вироблені найрозважливішими людьми, в колі яких мені випало жити. Отже, відтепер я не вважав за ніщо свої власні опінії через те, що я збирався піддати їх перегляду, проте я був переконаний, що найкраще слідувати опініям найрозважливіших людей. Хоча розважливі люди можуть траплятися й серед персів, китайців, так само як і серед нас, мені здавалося доцільнішим узгоджуватися з вчинками тих, серед кого я житиму; а щоб знати, якими насправді є їхні опінії, я повинен був звертати більше уваги на те, як вони поводять себе, ніж на те, що вони кажуть, і не тільки тому, що через зіпсованість нашої вдачі стало замало людей, ладних висловлювати те, що вони гадають, але й тому, що багато хто й сам цього не знає; але оскільки дія думки, якою ми думаємо про річ, відрізняється від дії думки, якою ми усвідомлюємо, що думаємо про неї, то вони часто-густо незалежні одна від одної. Між багатьох опіній, однаково поширених, я завжди обирав найпоміркованіші, оскільки вони зручніші на практиці і, напевне, найкращі, оскільки будь-яка крайність є поганою, а також і задля того, щоб у разі помилки найменше відхилятися від істинного шляху, ніж якби я, обравши якусь крайність, мав був перейти до іншої крайності. Особливо ж я зараховував до крайнощів всі обіцянки, які якоюсь мірою обмежують свободу. Не тому, що я не схвалював законів, які задля того, щоб убезпечити слабких духом від непостійності, дозволяють — чи то заради якогось доброго наміру або навіть заради надійності торгівлі, чи то з метою байдужою стосовно добра — давати обіцянки, укладати угоди, що примушують до постійного їх дотримання, але тому, що я не бачив у світі нічого, що завжди залишалося б в тому самому стані, і оскільки особисто я намагався дедалі вдосконалювати свої судження, а не погіршувати їх, то я вважав, що скоїв би велику помилку стосовно здорового глузду, якби, схваливши одного разу будь-що, зобов’язав себе вважати це добрим і тоді, коли воно, можливо, перестало бути таким або ж коли я перестав вважати його таким.

Моїм другим правилом було залишатися настільки твердим і рішучим у своїх діях, наскільки це було мені до снаги і з не меншою наполегливістю слідувати навіть найсумнівнішим опініям, якщо я поціновував їх як цілком слушні. У цьому я вподібнював себе до мандрівників, що заблукали в лісі: вони не повинні кружляти або блукати врізнобіч, ні, тим більше, залишатися на одному місці, але мають іти якомога пряміше в одному напрямку, не змінюючи його з якогось найменшого приводу, хоча б початковий вибір і був цілком випадковим; якщо ж вони не дістануться своєї мети, то все ж таки вийдуть куди-небудь, де їм, що найімовірніше, буде краще, ніж посеред лісу. Оскільки побутові справи не терплять зволікання, то безперечно, що коли ми не в змозі вирізнити істинні опінії, то мусимо задовольнитися найбільш імовірними; і нехай ми не вбачаємо різниці у мірі їхньої ймовірності, ми все ж повинні зважитися на якусь одну і без вагань прийняти її до практики не як сумнівну, але як цілком істинну з тієї причини, що слушними були міркування, які змусили нас її обрати. Цього виявилося достатньо, щоб позбавити мене будь-якого каяття та докорів сумління, що зазвичай непокоять людей слабких та хитких, які часто-густо непослідовно дозволяють собі робити немовби щось добре те, що вони згодом визнають за погане.

Моїм третім правилом було завжди прагнути перемагати радше себе, ніж долю, змінюючи свої бажання, а не світовий лад, і взагалі звикнути до думки, що у повній нашій владі перебувають виключно наші думки і що після того, як ми зробили все можливе стосовно зовнішніх для нас речей, те, що нам не вдалося, слід розглядати як щось абсолютно неможливе. Цього одного мені здалося достатньо, щоб не бажати у майбутньому чогось понад усе досягнуте і у такий спосіб знаходити задоволення, оскільки наша воля природно прагне лише того, що наш розум надає їй як так чи так можливе; очевидно, що, вважаючи всі зовнішні блага однаково далекими від наших можливостей, ми не будемо більше шкодувати про те, що позбавлені тих благ, на які ми, здавалося б, маємо право від народження, якщо самі не завинили у цьому позбавленні, як не шкодуємо про те, що не володіємо Китаєм або Мексикою. Обернувши, як то кажуть, потребу на чесноту, ми так само не бажатимемо стати здоровими, коли ми хворі, або вільними, перебуваючи у в’язниці, як і тепер не бажаємо мати тіло з настільки ж незламної речовини, як діамант, або мати крила, щоб літати, мов птахи. Проте я вважаю, що тут потрібні тривалі вправи і неодноразово повторювані роздуми, щоб звикнути дивитися на речі під таким кутом зору. І я гадаю, що головним чином у цьому полягає таємниця тих філософів, які вміли себе поставити поза владою долі і, незважаючи на страждання і негаразди, суперничати у блаженстві зі своїми богами. Нарешті, на завершення цієї моралі я вирішив розглянути різні заняття, властиві людям у цьому житті, щоб спробувати обрати краще з них, і, не бажаючи заторкувати занять інших людей, я вирішив, що немає нічого кращого, ніж продовжити ті справи, якими я займаюся, тобто присвятити все моє життя вдосконаленню мого розуму й просуватися, наскільки я буду в змозі, у пізнанні істини згідно з методом, котрий я сам для себе обрав. Я відчув таке велике задоволення, відтоді як почав послуговуватися цим методом, що навряд чи можна отримати у цьому житті насолоду приємнішу та чистішу; і відкриваючи щодня за його допомоги деякі істини, які мені здавалися достатньо важливими і загалом невідомими іншим людям, я відчував настільки повне задоволення розуму, що решта для мене немовби не існувала. Крім того, що три попередні правила ґрунтувалися виключно на моєму намірі продовжити самоосвіту, оскільки Бог наділив кожного з нас деяким світлом, щоб розрізняти істинне та хибне, я ні на мить не вважав себе зобов’язаним задовольнитися опініями інших, якби не передбачав використати своє власне судження для їх перевірки, коли настане час; і я не зміг би звільнитися від сумнівів, слідуючи цим опініям, якщо б я не сподівався, що це не позбавляє мене можливості знайти кращі з них, якщо такі взагалі існують. І зрештою, я не міг би ні обмежити свої бажання, ні бути задоволеним, якби не йшов шляхом, який, як я був упевнений, вів мене до здобуття всіх знань, на які я був здатний; у той же самий спосіб я сподівався досягти пізнання всіх істинних благ, що будь-коли були мені підвладні; тим паче, що наша воля прагне якоїсь мети або уникає її тільки якщо наш розум репрезентує її чи то доброю, чи то поганою. А тому достатньо правильно судити, щоб правильно діяти, і достатньо найслушнішого міркування, щоб і діяти також найправильніше, тобто щоб здобути всі чесноти, а разом з ними всі інші доступні нам блага. Переконаність у тому, що це дійсно так, не може не викликати великого задоволення» [5, с. 10-12].

5. Пізнавальний процес та метод пізнання у філософії Нового часу

Філософія Нового часу історичними передумовами свого формування має утвердження буржуазного способу виробництва в Західній Європі, наукову революцію XVI-XVII ст., становлення експериментального природознаства. Вона утверджувала свої засадні принципи в боротьбі з феодальною ідеологію, середньовічною схоластикою, релігією та церквою, продовжуючи духовні надбання епохи Відродження. Найсуттєвішою особливістю філософії Нового часу була орієнтація на природознавство, тісний зв’язок з проблемами методології наукового пізнання, в якому вона вбачала головний засіб морального і соціального оновлення людства, утвердження людської гідності, свободи і щастя. Головне своє завдання філософія Нового часу вбачає в розробці та обгрунтуванні методів наукового пізнання, концентруючи основну свою проблематику навколо методології наукового пізнання та гносеології. На цій основі формуються в філософії XVII ст. два протилежні напрямки: емпіризм та раціоналізм. Емпіризм проголошує, що основний зміст наукове пізнання отримує з чуттєвого досвіду, в знаннях немає нічого, чого б раніше не було в чуттєвому досвіді суб’єкта. Раціональне пізнання, розум не привносить ніякого нового змістовного знання, а лише систематизує дані чуттєво-сенситивного досвіду. Раціоналізм наголошує, що основний зміст наукового знання досягається через діяльність розуму, розсудку та інтелектуальної інтуїції, а чуттєво-сенситивне пізнання лише підштовхує розум до діяльності. Ідеалом знання як емпіризм, так і раціоналізм вважали математику, а основними характерними рисами істинного знання визнавали всезагальність, необхідність, суттєвість. Засновником емпіризму був англійський філософ Френсіс Бекон (1561-1626), який основні свої ідеї висловив у працях «Новий органон» (1620) і «Про гідність та примноження наук» (1623). Головне завдання філософії Ф.Бекон визначає як пізнання природи і оволодіння її силами, а для цього необхідно розробити відповідний метод, який би найкоротшим шляхом вів до істини, правильно орієнтував пізнавальну і практичну діяльність людини, максимально збільшуючи її ефективність. Проте для сприйняття нового методу необхідна значна підготовча робота , яка б ліквідувала причини, що затримують пізнавальний прогрес. Новий метод може зустріти на своєму шляху багато перешкод, хибних уявлень, забобонів, які, наче примари, відволікають пізнання від істини» [3, с. 172].

Пізнання є процесом ідеального освоєння реального світу. Реалізуючись у ході відображення його свідомістю, пізнавальний процес постає принципово творчим відображенням об’єктивної реальності, оскільки його результатом не є створення ідеальної копії наявного стану речей, “повторення” в ідеальній формі того, що є. Таким чином, пізнання відображає не тільки дійсно існуючі (або тіщо дійсно існували) предмети, процеси і явища, але й усіх їх можливі модифікації. Інакше кажучи пізнання вілображає загальне.

Отже, пізнавальний процес відображає не саму реальність як таку, а “конструктивні схеми” речей і процесів, що складають її, і тому відображає не тільки “здійснені” варіанти цих “схем” (дійсність, наявний стан речей), але й одночасно і всю сукупність нездійснених варіантів, тобто можливості. Щоб реалізуватись у практиці, можливості повинні бути зафіксовані у всьому своєму розмаїтті, проаналізовані з точки зору їх відповідності інтересам людини, щоб на цій основі зробити вибір саме тих можливостей, які цим інтересам відповідають, і після цього запропоновані практиці (як мета, що визначає спосіб діяння). Таке відображення реалізується завдяки мові. Саме в ній можливості набувають статусу своєрідного “чуттєвого”, (у субстраті звуків усної чи знаків письмової мови) існування [3, с. 173].

Завдяки “перевдяганню”можливостей у мовну оболонку вони стають цілком доступними для аналізу і вибору, зберігаючи разом з тим свій “можливісний” статус існування. І, пізнаючий суб’єкт (вчений, мислитель тощо) безпосередньо нає справу саме із специфічним світом.

Говорячи про минуле (про те, чого вже немає в дійсності) або про майбутнє (про те, чого немає), ми фактично безпосередньо маємо справу із знанням про минуле чи майбутнє, яке відчутно існує для нас, у вигляді “мовної реальності”. Та й про типерішнє ми говоримо значною мірою маючи на увазі не стільки дійсні, скільки можливісні його аспекти.

З характиристики пізнавального процесу, як відображення навколишньої реальності випливає характеристика істини як правильного, адекватного її відображення. Якщо з якихось причин адекватність відображення порушується, деформується, результат пізнання набуває протилежного характеру – заблудження. Однак наше відображення ніколи не є дзеркальною копією реального світу, а якщо між реальним предметом і його пізнавальним образом не існує такої абсолютної (“дзеркальної”) подібності, то виникає питання про критерії розрізнення між правильним і деформованим відображенням, між істиною і заблудженням.

Метод (грецьке metodos) в широкому розумінні слова – “шлях до чого-небуть”, спосіб соціальної діяльності в любій її формі, а не лише в пізнавальній. Поняття методології має два основні значення:

1) система визначених способів, прийомів і операцій, що застосовуються в тій або іншій сфері діяльності (в науці, політиці мистецтві і т. д.);

2) вчення про цю систему, теорія метода. Так, методологія науки досліджує структуру і розвиток наукового знання, засоби і методи наукового дослідження, способи інтерпритації його результатів, механізми і форми реалізації знання в практиці. Але не правильно повністю зводити методологічне до раціонального. “Все що існує не ділиться на розум без залишку”, так як існують і нераціональні засоби і прийоми пізнання [3, с. 175].

Проблема метода завжди була в центрі філософської та наукової думки, особливо починаючи з Нового часу, і обговорювалась в рамках багатообразних, в тому числі полярних підходів. Зараз методологічні питання широко ставляться і розв’язуються в таких напрямках і течіях думки, як філософія науки, діалектичний матеріалізм, феноменологія, структуралізм постструктуралізм, остпозитивізм та ін. Специфіка соціальної методології досліджується у сучасній герменевтиці, теорії інтерпритації текстів і своєрідній філософській концепції (Г. Гадамер, П.Рікер, ін.) [3, с. 177].

Що стосується методів науки, то основ їх поділу на групи може бути декілька. Так, в залежності від ролі і місця в процесі наукового пізнання можна виділити методи формальні і змістовні, емпіричні і теоретичні, методи дослідження і викладення і т. д Виділяють також якісні і кількісні методи, методи безпосереднього і опосередкованого пізнання, оригінальні і довільні.

В сучасній науці достатньо успішно працює багаторівнева концепція методологічного знання. В цьому плані всі методи наукового пізнання по степені загальності і сфері діяльності можуть бути розділені на п’ять основних груп:

1. Філософські методи, серед яких найбільш старшими являються діалектичний і метафізичний. До їх числа також відносяться аналітичний (характерний для сучасної аналітичної філософії), інтуїтивний, феноменолофічний, герменевтичний та інші.
2. Загальнонаукові підходи і методи дослідження, що отримали широкий розвиток і примінення в науці ХХ ст. Вони виступають в якості своєрідної проміжкової методології між філософією і фундаментальним теоретико-методологічним положенням спеціальних наук. До загальнонаукових частіше всього вілносяться такі поняття, як інформація, модель, ізоморфізм, структура, функція, система, елемент, оптимальність і т. д. [3, с. 178].

Характерними рисами загальнонаукових понять являються по-перше, злиття в їх змісті окремих властивостей, признаків, понять окремих наук і філософських категорій; по-друге, можливість (на відміну від останніх) формалізації, уточнені засобами математичної теорії.

На основі загальнонаукових понять і концепцій формулюються відповідні методи і принципи пізнання, які забезпечують зв’язок і оптимальну взаємодію філософської методології із спеціально-науковим злиттям і його методами. До числа загальнонаукових принципів і підходів відносяться системний і структурно–функціональний, кібернетичний, ймовірнісний, моделювання і формалізація та інші. Важлива роль названих підходів полягає в тому, що в силу свого проміжкового характеру забезпечують взаємоперехід філософського і спеціальнонаукового знання.

3. Спеціальнонаукові методи, тобто сукупність способів, принципів пізнання, досліджувальних прийомів і процедур, що застосовуються в тій або іншій сфері науки, яка відповідає певній основній формі руху матерії. Це методи механіки, фізики, хімії, біології і гуманітарних наук.
4. Дисциплінарні методи, тобто системи прийомів, що приміняються в тій або іншій дисципліні, що входить в яку-небуть галузь науки або виникає на стиці наук. Кожна фундаментальна наука представляє собою комплекс дисциплін, які мають свій специфічний предмет і свої методи дослідження.
5. Методи міждисциплінарного дослідження, як сукупність ряду синтетичних, інтегративних способів (що виникають як результат поєднання елементів різних рівнів методології), що націленіголовним чином на стик наукових дисциплін [3, с. 179].

Таким чином, в наукому пізнанні функціонує складна, динамічна, цілісна система багатообразних методів різних рівнів, сфер діяльності, напрямленості, які завжди реалізуються із врахунком конкретних умов.

6. Сучасна практична філософія

Відновлення інтересу до практичної філософії відбувається на тлі посиленої уваги до етики Арістотеля, її метафізичних основ, де знаходиться місце і політиці, й моралі. Реабілітується онтологічний статус моральності (етосу), властивий їй момент благочинства, загального блага, відновлює свої позиції практично орієнтований «здоровий глузд» з притаманними йому уявленнями про «щастя». Недарма в межах самої етики порушується питання про фундаментальну необхідність взаємодоповнення кантівських та арістотелівських принципів обов’язку і щастя, імперативної та евдемоністської етики. Принагідно зазначимо, що ініціатором доповнення етики імперативів етикою благочинності й моральності з урахуванням традицій античності та християнства був свого часу Шелер, який запропонував для цього власну версію метафізики цінностей. Озираючись на досвід повороту європейської філософії до неоарістотелізму, для нас важливо уяснити таке: практична філософія втрачає сенс, коли виникають розриви між етикою, що повернулась до моральнісних відносин із суспільством, та політичною філософією і філософським осмисленням економіки. Стосовно останньої доводиться пригадувати, що у Арістотеля оіkonomia була тією третьою дисципліною (поряд з етикою й політикою), яка в перипатетичній традиції виступала практичною наукою про домогосподарювання й означала «практичну філософію». Необхідність не тільки бачити в економіці базову для суспільства систему, яка функціонує за власними орієнтирами й параметрами, а й розуміти певну пов’язаність економіки з «доцільністю» облаштування суспільством своєї «домівки», внутрішнього порядку й гармонії, де люди в змозі повноцінно відтворювати умови власного існування, — це той фундаментальний пункт, де етика, політика та економіка пов’язані в одне ціле [9, с. 345].

Нерозривний зв’язок економіки й політики був давно вже дисциплінарно зафіксований в існуванні політичної економії. Усвідомлювана нині актуальність практичної філософії в зазначеному контексті спонукає до постановки питання про необхідність «етичної економії», цікавий абрис якої знайшов відображення у відомій праці П. Козловскі. Філософськи насиченими є праці Гайєка. Не слід забувати, що політична економія, починаючи з Адама Сміта, завжди зверталась до антропологічних та етичних моментів економічної діяльності. Всяка система господарювання, хоч би якою складною і диференційованою вона була, завжди передбачає певний практичний стан Homo economicu. Сучасні розробки основ бізнесової діяльності обов’язково містять у собі етику бізнесу. Дотичність до практичної філософії зазначених аспектів осмислення економічної діяльності не викликає ніякого сумніву.

Не менш перспективним і принциповим у цьому контексті є погляд на екологію і природоохоронну діяльність. У самому терміні «екологія» семантично фігурує «оселя», «домівка» (від грец. Oiko), що для сучасної людини нагадує не тільки про вивчення зв’язку живих істот із властивим їм середовищем, а й про життєво необхідну потребу збереження загальної для всіх оселі життя як цілісної системи. Стурбованість про повноцінне відтворення системи життєзабезпечення суспільства й людського роду в цілому безпосередньо пов’язує економіку та екологію. Пожвавився інтерес до досвіду сімейного, родоплемінного господарювання в межах «економічної антропології». Екологічний мотив стурбованості людства своїм майбутнім має спонукати, на думку відомого філософа Х. Йоноса, до того, щоб переглянути деякі фундаментальні онтологічні основи релігії та моралі, які традиційно орієнтували на переживання суб’єктивної відповідальності перед «ближнім», були розраховані на внутрішні прояви почуття відповідальності. Технологічний або економічний ефект екологічно шкідливих дій об’єктивний по своїй суті і впливає на долю людства, як такого; він часово віддалений і зачіпає долю поколінь, які не будуть в змозі повноцінно жити й мати належне довкілля. Етика відповідальності перед майбутніми поколіннями вводить у моральні імперативи параметр часу, необхідне відчуття в теперішності вчинюваної дії присутності майбутнього: чини так, щоб наслідки твоїх вчинків не були руйнівними для майбутньої можливості життя людського роду. Трансцендентальний характер імперативів в етиці Канта визначався його проекцію на можливий інтелігібельно-моральний світ, який відігравав роль ідеалу, що не мав нічого спільного з реальністю (емпірією) родового існування людства. Трансцендентальність екологічно зорієнтованої етики невіддільна від уявлення про жорсткі реальні умови відтворення майбутнього людського роду [9, с. 347].

Святість, абсолютність, безумовність трансцендентального начала в моральних принципах завжди входила в предмет релігійно-теологічних трактувань. Інкорпорована в живий досвід моральнісних стосунків релігія виступає вектором легітимації суспільних відносин, активно долучаючись до первинних умов самоконституювання людиною свого існування в суспільстві. Цілком справедливо можна говорити про участь філософії релігії в дисциплінарному колі практичної філософії.

Отже, дисциплінарне коло практичної філософії охоплює, крім етики, філософію економіки, соціальну філософію, політичну філософію та філософію права, філософію екології (метаекологію), «філософію абсолютів» (філософію релігії).

Ми ще раз звертаємо увагу на те, що дисциплінарне поле практичної філософії залишається завжди відкритим. Здебільшого кожна з дисциплін долучається до цього поля певним аспектом, який пов’язаний із конституюванням соціальної дії, невіддільної від конституювання персони й соціальності. Це означає, що дія не просто операціонально «упакована», а й несе в собі очевидності власного розуміння, які задані в смислах та цінностях, завдяки чому всяка дія зрештою неявно спрямована на самість ініціатора і провідника дії, на суб’єкта, але вже як персони. Розуміння особистості як практичної самості не обмежується уявленням про неодмінну наявність у дії свободи, на чому наполягав Кант. «Упаковка» дії виявилась більш складною й різноманітною в контексті еволюції сучасної філософії. Кожна з перелічених вище дисциплін, приналежних до кола практичної філософії, причетна до висвітлення певних складових згаданої «упаковки» практичної дії [9, с. 348].

Коли соціальна філософія, наприклад, розглядає суспільство з точки зору системного підходу, коли вона цікавиться сукупністю функцій суспільного цілого, що забезпечують йому успішну адаптацію до мінливого середовища, то в такому разі вона не має відношення до практичної філософії. Але коли ту ж саму соціальну філософію цікавить роль соціальної дії як конституента певного типу відносин між людьми, коли дія транслює собою необхідну для суспільної самоорганізації людей значущість, тоді подібне дослідження мимоволі долучається до практичної філософії. Класична праця Габермаса «Теорія комунікативної дії» показова в даному відношенні.

З цього приводу варто сказати про філософію мови. Філософія ХХ ст., особливо його другої половини, пережила явище, яке часто називають «лінгвістичним поворотом» [9, с. 349]. Знову-таки в тому аспекті, де лінгвістика актуалізує тему перформативних актів, наголошує роль актів живого мовлення, вона дотична до практичної філософії. Опиняючись у мовленнєвій ситуації, в безпосередньому контакті діючих учасників мовної гри, суб’єкт мовлення неявно задає, формує і виявляє себе як особистість. Мова як особливого роду царина «ситуюючого розуму» особистості, де вона спонукається до власної індивідуації та розвитку, — один із благодатних напрямів сучасної практичної філософії. Лінгвістичний поворот тим і суттєвий у даному разу, що на феномен мовлення доводиться зважати і в межах етики, і соціальної філософії і т.д., тобто в межах всього дисциплінарного поля практичної філософії [9, с. 349].

Роблячи своїм об’єктом дію, що передбачає ситуацію взаєморозуміння, інтерпретації, діалогу, дискурсу взагалі, практична філософія відкриває для своїх осмислень і узагальнень психіатрію, зокрема застосування в ній сучасних версій психоаналізу, методології групової психотерапії та ін. Не менш чутливою практична філософія має бути до соціальної психології, до її вихідних установок в осягненні чуттів і переживань, які відображають складові соціальної дії, доповнюючи їх. За умов широкого застосування технологій маніпулювання масовою свідомістю, коли реципієнти «піар-технологій» не тільки підсвідомо піддаються закладеним у них намірам, а й у певних ситуаціях чинять їм спротив або ведуть при цьому приховану гру тощо, — все це не може пройти повз відповідні осмислення у межах практичної філософії.

Ціннісно-мотивуючий ефект соціальної дії може виявлятись інколи далеко за межами предмета практичного інтересу. Зокрема, сказане стосується науки, яка, здається, керується суто пізнавальним інтересом до дійсності, є спеціалізованою формою реалізації теоретичного відношення суб’єкта до дійсності. Але практичний ефект соціальної дії, що властивий активно комунікуючій науковій спільності, виявляє себе в тому, як саме тематично й методологічно забезпечується розгортання предметного поля наукових досліджень. Він виявляє себе так тому, що наука дедалі більше зважає на ціннісні критерії, які доповнюють науковий досвід не стільки «потім», «ззовні», скільки зсередини, причому «з самого початку», апріорно. Розвиваючи зазначену лінію осмислення, філософія науки, будучи нібито ближче до дисциплінарного блоку теоретичної філософії, не позбавляє себе участі в практичній філософії. Сказане зайвий раз ілюструє відкритість дисциплінарного кола практичної філософії.

Насамкінець слід було б сказати про представництво теоретичної філософії в практичній. Це стосується насамперед онтології та філософської антропології. Всяка практична філософія передбачає імплікованість у ній певних онтологічних посилок, завдяки чому окреслюється буттєвість і сутність практичного як такого, дії зокрема. Тут є різні традиції підходу до цього питання. Одна керується думкою, що уявлення про практику, її етичний сенс, інтерсуб’єктивність дії тощо мають додаватись до вже готових і остаточно сформульованих онтологій, надавши останній колориту конкретики. Інша, починаючи із Сократа, Платона, підтримана Кантом, Шелером, Гартманом та іншими, виходить із думки про присутність попереднього розуміння морально-практичної дії, блага, практичного знання в вихідних онтологічних принципах. Хоча тему відносин онтології та практичної філософії можна вважати відкритою для спеціального обговорення. Для нас тут є суттєвим факт присутності в усякій практичній філософії онтології. Сучасна практична філософія склалась значною мірою під впливом онтологічних посилок феноменологічної традиції з урахуванням всіх її можливих модифікацій, а також онтологічної концепції марксизму із властивим їй акцентом на пріоритеті об’єктивно-матеріального начала практики, онтологічних засад філософії прагматизму, де своєрідно розвинута ідея «прагматичної віри» Канта [9, с. 352].

Більш явним був і залишається зв’язок практичної філософії з філософською антропологією. Остання з самого початку свого виникнення до оформлення в сучасному вигляді була органічно пов’язана з практичною філософією. Етика, політична та соціальна філософія стали об’єктами дослідження фундаторів філософської антропології (Шелера, Плесснера, Гелена). Філософська антропологія своїм осмисленням ролі дії, практики в самоконститування людиною власного буття створювала для практичної філософії певну канву уявлення про її об’єкт. Коли згадуваний нами вище Дімер стверджує, що сучасний йому стан філософської антропології спонукає до того, щоб тему практики не обмежувати етикою, то цим самим він мимоволі констатує факт впливу антропології на бачення тематичного кола практичної філософії. Якщо Г. Арендт у начерку своєї антропологічної концепції вважає потрібним виокремити в становищі людини три найголовніших види діяльності, тобто працю (labor), роботу (work), дію (aktion), або ж Габермас на свій манер зосереджується на «емансипативній», «комунікативній» та «інструментальній» діяльності, їх співвідношенні, то в такий спосіб вноситься інновація в проект розгортання практичної філософії. Філософська антропологія повною мірою працює на практичну філософію, як і на методологію гуманітарних і соціальних наук у цілому. Сучасну філософську антропологію цікавить не просто практична дія, її соціальність, завантаженість цінностями тощо, а зрештою питання про умови, завдяки яким дія набуває легітимності, а отже, є самоконституюючою дією в бутті людини. Завдяки такому повороту сама антропологія не є описово-узагальнюючою дисципліною, а виступає трансцендентальною антропологією. Там, де виникає питання про конституативність, легітимність дії (моральної, мовленнєвої, соціальної та ін.), мова йде про трансцендентальну антропологію. Сама назва праці одного з сучасних філософів Т. Ренча — «Конституювання моралі: трансцендентальна антропологія та практична філософія» — говорить в такому разі сама за себе. Філософська антропологія «вростає» багатьма своїми сюжетами в практичну філософію, залишаючись чутливою до мотивацій та імпульсів зворотної дії. Евристичність філософської антропології не в останню чергу визначається мірою її співучасті у практичній філософії [6, с. 322].

Сучасне суспільство усвідомлює свій стан динамічної практичності. В його філософській саморефлексії віддзеркалюється стурбованість про те, наскільки в цьому функціонально діяльному стані зберігають і мають силу критерії розумності, бо власне вони визначають факт практичності розуму. Українське суспільство, яке втягується в багатовимірну активність сучасного цивілізованого світу, вже встигло відчути, що далеко не все, що воно намагається «практикувати» в боротьбі за елементарне виживання, далеко не весь масив активного функціонування в нових структурах та інститутах забезпечують повноцінний практичний стан учасників соціальних дій. Сучасний українець повинен відчути «прагматичну» й «моральну віру» стосовно власних дій, їх доцільності та очевидності. Зараз дуже часто спорять про те, яка філософія потрібна українському суспільству сьогодні. Намагатись рекомендувати сучаснику принади однієї з багатьох філософій, кваліфікувати її як найліпшу або ж триматись доморощеної традиції і нічого більше було б просто безглуздо і смішно. Але в духовно розгубленому суспільстві не завадила б принаймні власна версія філософії прагматизму, що поціновує дію, сповнену віри [6, с. 323].

Сучасна практична філософія відкриває очі на баготомірний світ практики, де особистість має утримувати свою практичну самість, починаючи від інтерекзистенціальних ситуацій спілкування до інституціоналізованих акцій солідарності в політиці чи формування нових правил поведінки в економіці та ін. Викладання основ практичної філософії могло б слугувати раціонально-критичному розумінню практичних установок, без чого неможливо уявити сучасну особистість і сучасне суспільство.

Висновки

Декарт першим запровадив у філософію поняття свідомості. Вміст свідомості складають думки: ідеї, афекти (вольові акти) та висновки. Тільки ідеї можуть бути правильними або хибними, оскільки тільки у ідей можна знайти відповідність або невідповідність до зовнішніх речей. У подальшій класифікації Декарт розділяє вроджені, запозичені та розвиті самою людиною ідеї. Вроджені ідеї є в будь-який час готовими поняттями. Вони також визначають результати пізнання.

Декарт вірив у Бога як досконалу істоту, існування якої він ніколи не ставив під сумнів. Якби не було Бога, тоді він не був би досконалим. Оскільки людина є недосконалою істотою, а із недосконалого не може вийти щось досконале, то Бог існує за межами людської уяви. Отже, існування Бога є джерелом об’єктивного значення людського мислення.

Декарт був противником аристотелізму, як, між іншим, і Гоббс, його конкурент. Тому він відкидав телеологію, заміняючи її на каузалістику, створюючи таким чином підґрунтя для механіки. У механічному світі, подібному до годинника, Бог є основною пружиною, рушієм. Після приведення світового механізму в рух розвиток Всесвіту визначається самостійно. Декарт також відкидав органіку Аристотеля, вважаючи людське тіло машиною із кінцівками, які взаємодіють із мозком через рефлекторний акт. Дух є королем тіла. Проте, в аристотелівському дусі він визначає душу, яка має здатність до мислення та волю, що утворює різницю між трупом та живою людиною.

В основі філософії Декарта дуалізм душі та тіла. Декарт поділяє буття на світ об’єктів («рес екстенсе») та світ думок («рес когітанс»). «Рес екстенсе» є фізичним тілом, об’ємним, його можна розділити, розрушити, воно підлягає правилам каузальності. А «рес когітанс» не має об’єму, неподільний, але має мислення. Дух, який належить до останнього, є суб’єктом пізнання, який стоїть перед об’єктивним світом. Проблему дуалізма — поєднання цих двох постатей / царств Декарт не зміг вирішити . Її вирішує, зокрема, Спіноза, який висовує тезу «психофізичного паралелізму», відповідно до якої співвідношення між духом та тілом базується на тому, що обидві є формами явищ однієї й самої субстанції, які поводять себе паралельно одна до одної.

Субстанція за Декартом є щось, що існує й не потребує нічого іншого для свого існування. Бог є в цьому сенсі єдиною субстанцією. Він також вважає матеріальні речі та душу субстанціями, оскільки вони зумовлені тільки існуванням Бога.

На думку Декарта, перш ніж визначити для себе правила поведінки, не можна ж всьому сумніватися, потрібно знати максими провізоричної моралі, яка допомагає досягненню ойдеймонії (щастя):

1. Дотримуватися всіх законів та звичаїв країни походження. Жити за середніми поняттями людей свого оточення. Не приймати жодних обов’язків.
2. Завжди бути впевненим в ситуації, в разі непевності — вибирати за найвищою ймовірністю, уникаючи таким чином докорів сумління.
3. Підлаштовуватися під світ, ніж, навпаки, підлаштовувати світ під себе (тут відчувається вплив стоїцизму). Єдине, що є в нашому розпорядженні — це розум. Воля прагне тільки того, що їй пропонує розум, отже не може прагнути нічого недосяжного.
4. Спрямовувати життя на розвиток розуму та пізнання.

Значення Декарта для розвитку сучасної науки і філософії величезне. Він затвердив “нові принципи філософії”, він сприяв розвитку ряду спеціальних наукових дисциплін, зокрема математики. Він являється засновником аналітичної геометрії. Його праці присвячені проблемам фізики, в тому числі оптики. Його ідеї, що відносяться до області природничих наук, вплинули на розвиток французського, філософського, і природничо- наукового мислення.

Список використаних джерел

1. Бичко І. В. та інші. Філософія. Курс лекцій: Навч. посібник / К.: Либідь, 1991. — 456с.
2. Богут М. И. История философии в кратком изложении М: Мысль, 1991. – 590 с.
3. Воронкова В. Г. Філософія: Навчальний посібник. -Київ: ВД «Професіонал, 2004. — 460 с.
4. Горак Г. І. Філософія: Курс лекцій — К.: Вілбор, 1997. — 272с.
5. Декарт Р. Міркування про метод. — «Тандем», Київ. — 2001. – 268 с.
6. Ермоленко А.М. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра, 1999. — 488 с.
7. История философии: Учеб. пособие для вузов /А.Н. Волкова, B.C. Горнев, Р.Н. Данильченко и др.; Под ред. В.М. Мапелъман и Е.М. Пенькова. — М.: «Издательство ПРИОР», 2007. — 464 с.
8. Кожановский В. Философия: Учебник для высших учебных заведений. — Ростов н/Д: “Феникс”, 1995. — 576с.
9. Петрушенко В. Л. Філософія: Навчальний посібник для вузів. — Львів: Новий Світ-2000, 2006. — 503 с.
10. Ситниченко Л. Першоджерела комунікативної філософії. К.: Либідь, 1996. – 224 с.
11. Спиркин А. Г. Основы философии: Учебное пособие для вузов. — М.: Политиздат. 1988. — 592с.
12. Філософія. /Причепій Є. М., Черній А. М., Чекаль Л. А. Підручник.- Київ: Академвидав, 2007″. – 484 с.