Співвідношення понять «добро» і «зло» наявне уже в ранніх культурах. Воно засвідчує розуміння дуалізму цінностей людського життя. А отже, дані поняття застосовуються і як принцип оцінки усіх явищ дійсності. Дуалістичні міфи розглядають світ як єдність доброго і злого. Зокрема, в міфах про близнят йдеться про двох братів, що навчали людей полювання та землеробства. Згодом їх розрізняють за якостями: один — мудрий і добрий, інший — злий і нерозумний. У пізнішій міфології героїв-братів усвідомлюють богами неба і підземного царства, добра і зла.

Розвинуті міфології Близького Сходу розрізняють «добро, благо» і «погане, зло». В дуалістичній міфології Давнього Єгипту протиставлення добра і зла виражене в суперництві Гора і Сета. В давньоіндійській — виразниками дуалістичних сил світу є білі боги, носії добра, і чорні демони — носії кривди. В зороастризмі позитивні й негативні сили розглядаються як дві самостійні творчі сили. В міфах різних народів, що говорять про всесвітній потоп, знаходить відображення усвідомлена Цінність моральності. їй протиставляються аморальні дії людей (порушення табу, вбивства тощо). Боги карають грішників за моральні провини. Від потопу рятуються лише праведники, що і стають засновниками нових родів і народів. Моральність усвідомлюється як основа життя, як умова самозбереження і розвитку людства. В цій же площині знаходиться і Біблійний міф про всесвітній потоп.

Поняття добра пов’язується також із діяльністю творення корисного і красивого. Добре — це те, що корисне для життя у всьому багатстві його проявів. Воно і є благо. В Біблії говориться, що при творенні життя «проростив Господь Бог із землі кожне дерево, принадне на вигляд і на їжу смачне, і дерево життя посеред раю, і дерево Пізнання добра і зла» (Бут. II, 9). Світ, що його формує людина, утворюється єдністю добра і зла. Санкцію на таке творення, згідно з Біблією, дав Бог. Актом вигнання з раю він стимулював людину на творчий пошук. У ньому добро стало дійсним і визначилося як найвища цінність завдяки тому, що поряд виникло зло. Джерело зла пов’язується з волею людини: з виходом за межі, санкціоновані «вищим розумом».

Етичні системи Давнього світу виходять із протилежності добра і зла як космічних начал, що всюди виявляють себе згідно з принципом єдності протилежного. В «Упанішадах», створених в Індії в І тис. до н. е., значне місце належить міркуванням про важливість жити згідно з моральними приписами, щоб примножувати добро. Цінність добрих дій — у збереженні порядку світу та у спасінні власної душі. «Як хто діє, як хто поводиться, таким він буває. Той, хто робить добре, буває добрим, хто погане, буває поганим» (Брихад. IV, 4, 5) [1, с 90].

Давньогрецька філософія в осмисленні проблем добра і зла виходить з ідеї існування «двох світів». Платон говорить про світ ідей як світ вічної краси і добра, а також про світ чуттєвий, що є плинним і недосконалим, — це світ зла. Однак зло не розглядається як певна субстанційна сила, а лише як вияв неупорядкованості (хаос), що в діалектичному зв’язку з космосом (порядок) утворюють цілісність світу.

Апелюючи до людини, філософія спрямовує її на свідоме прагнення до учинення добра та до уникання зла. Зосередження уваги на духовних цінностях всупереч оманливим плинним задоволенням, доброчесні справи — основні джерела добра. Названа тенденція бере свої витоки від часів Геракліта та Де-мокріта. Особливо яскраво вона простежується в етиці Епікура, Сократа, Платона, Арістотеля. Відома максима Сократа проголошує: «Пізнай суть добра — і будеш порядним». Арістотель наголошує, що доброта є «всезагальна властивість загалом усіх доброчесних людей у їх ставленні до іншого» [2, с 185].

Християнство заперечує субстанційність зла на ґрунті ідеї всеблагого Бога. Для нього характерним є утвердження добра як абсолютної цінності світу, спричиненої актом божественного творення. В поясненні існування зла ортодоксальна теологія виходить з ідеї його випадковості. Добро тлумачиться як сутнісна сила, а зло — як певне «ніщо», небуття. Однак це не усуває питання: звідки в світі існує зло, якщо Бог всеблагий і всемогутній. Теологія виводить джерела морального зла із гріховності людської природи. Остання виявляє себе в численних способах відходу від належної поведінки, а саме: в неправді, користолюбності, ненависті, розпусті, погорді, богохульстві тощо. «Вроджена гріховність» людини тим не менш не бачиться явищем фатальним на тій підставі, що зло, як говорить Фома Аквінський, не має творчої сили, існує лише як «складова частина добра». Людина може уникати гріха та учинення зла шляхом витіснення із свідомості гріховних намірів і бажань. Щодо метафізичного зла, то його місце в доцільній світобудові обґрунтував Ляйбніц, спираючись на ідеї Августина та Фоми Аквінського. Формулюючи принцип теодіцеї (виправдання Бога), Ляйбніц говорить, що «Бог не міг створити чогось кращого, ніж створив, згідно з відношенням до цілого» [13, с 276]. Світ усередині гармонійний і доцільний, адже Бог вибирав із багатьох можливостей найкращу. «Бог вибирає найкращий з усіх можливих світів», — пише філософ [13, с 244].

Місце злого в цілісній картині досконалого творення відносне. Адже те, що пересічні люди атестують як зло, відбувається внаслідок незнання ними світу як цілого. Останній включає в себе величезну різноманітність елементів. Поняття зла розглядається у зв’язку з поняттям необхідності, оскільки в безконечному універсумі всі явища не можуть бути однозначними і не допускати ніякої своєї протилежності. В цьому тлумаченні зв’язку добра і зла наявні риси діалектичного підходу. Традиція його своїми витоками сягає вчення Фоми Аквінського про Красу цілого в світі внаслідок поєднання хорошого і поганого. Зло служить для добра своєрідною спонукою на розгортання.

Виходячи з наявного у Фоми Аквінського поділу зла на фізичне (недосконалість у речах) і моральне (недосконалість волі), Ляйбніц пояснює джерело зла в людині як наслідок співпадіння «фізичної необхідності» і «моральної необхідності». Усунення морального зла, а отже і свобода, досягається на основі самопізнання та самовизначення людини, що відкриває можливість гармонійних взаємодій з усіма видами необхідності. Добро бачиться наслідком розумності людської природи — здібності пізнання світу, самопізнання та розумного вибору вчинків.

В етиці Канта добро і зло набувають категоріального статусу. «Воля до добра» посідає місце логічних категорій, служить умовою розв’язання питання про свободу і безсмертя душі. Встановлюючи систему категорій «практичного розуму», незалежних від чуттєвого досвіду, за вихідну Кант бере «чисту волю». Похідними від неї є благо, обов’язок, гідність, совість, щастя. Щоразу вони пов’язуються з дією волі, що спрямована на добро як на свою мету. Щоб відповідати своєму поняттю, людина має бути спрямована на добро, сповнена волінням добра всупереч схильностям чуттєвої природи та чуттєвим спонукам. Розум допомагає волі віднайти всередині людини апріорі наявне поняття доброго і злого. Він спонукає волю на творення добра. Категоричний імператив — вияв абсолютної волі до добра. Для людства він є всезагальним законодавством. Нагадаємо, що його принцип проголошує: «Чини так, щоб максима твоєї волі могла в той же час мати силу всезагального законодавства» [9, с 347]. Здатність пізнати моральний закон та здійснювати його як намір, процес і як результат зумовлює такі моральні чесноти, як самоповага, почуття людської гідності. На їх основі ґрунтується почуття морального обов’язку. Він підносить людину «над самою собою, пов’язує її з порядком речей», якому підпорядкований увесь чуттєво даний світ. Складність самоутвердження в добрі, навіть за умови розумного вибору, зумовлена тим, що добро не дано людині апріорі. В її світі наявна ідея добра. Добро здобуває дійсне буття в діяльності, що апробує моральнісні потенції суб’єкта, вивіряючи міру його людяності.

Проблема розмежування ідеї добра та шляхів її опредметнення розглядається в етиці Геґеля. Визначаючи сутність добрa він пише, що добро є «абсолютна мета світу і обов’язок для суб’єкта, який повинен мати розуміння добра, зробити його своїм наміром і здійснювати в своїй діяльності» [4, с 336].

Геґель розкриває методологію моральної діяльності, що у своїй об’єктивній визначеності постає як добро. Це, по-пер-ще, осмислення сутності поняття «добро», по-друге, спрямування волі на добро як мету діяльності, по-третє, практична реалізація наміру. Добро розглядається при цьому як наслідок діалектичної суперечності всезагальності волі та свобідної в собі волі суб’єкта. їх суперечність зумовлює багатство видів добра. Спільним у них є сутнісна визначеність — відповідність поняттю «добро». Розкривши діалектику добра і зла в людській діяльності, Гегель не відсуває кінцеву мету добра в невизначену перспективу. Добро розглядається і як всезагальна мета світу, і як мета суб’єкта, що знає себе як суб’єкт розумного вибору.

У діяльності всезагальне і особливе в змісті добра реалізують себе як єдність протилежного. Утверджуючись в творенні добра, суб’єкт, по-перше, знищує в собі зло — перемагає над ним. Творча сила добра виявляється в здатності організувати духовні структури особистості. Дійсність добра, по-друге, ви-значається не лише задоволеним моральним сумлінням суб’єкта. Вона і в тому, що добро в суб’єкті стає дійсним для інших, для світу і тим самим утверджує його в світі інших як справді цінне. Благо почуватися людиною і відповідно розгорнутися в спілкуванні, тобто нести добро як вище благо життя — такий сенс морального добра. Воно дає людині відчуття повноти і незнищенності життя, а отже, і робить щасливою.

Навпаки, зло, на тій підставі, що воно — руйнівне начало стосунків, неминуче рухається до самозаперечення. Нормальність життя, тобто його налаштованість на добро, визначається тим, що зло не сприймається іншими, а відкидається. Носій зла заперечує цінність власної особи. Нормальність життя визначається тим, що суб’єкт добра здобуває можливість реалізуватися власному інтересу, збільшуючи при цьому загальне поле добра. За цієї ж умови зло не повинно мати змоги утвер-дитися.

Звернемо увагу, що для класичної традиції характерним є підхід до розуміння добра як універсальної цінності. Онтологічне добро має свої витоки в ідеї гармонійного космосу античності, в середньовічній ідеї світу як божественної еманації, що є опредметненим добром.

У культурі XIX—XX ст. відчутним стає інтерес до зла. Естетичний аспект феномена злого відкрив романтизм. Він показав притягальну силу зла, яке сміє діяти часом всупереч будь-яким моральним, правовим тощо заборонам. Провокуванням обставин воно і лякає, і вабить до себе. При сприйманні злого, що посідає в культурі місце табу, наявна діалектична єдність страху і цікавості.

Етичний аспект ставлення до феномена злого влучно визначив Лев Шестов. Причину інтересу до злого він бачив у тому, що людська думка протягом сотень і навіть тисячоліть шукала відгадку таємниці життя в добрі. Однак «нічого не знайшла, крім теодіцеи і теорій, що заперечували існування і можливість таїни. Добро не виправдало надій, що покладалися на нього» [24, с. 135—136]. Безсилля добра примушує шукати нових перспектив життя на шляху зла.

Інтерес до зла розкрив ще Августин, характеризуючи його як вид гріха. З’ясовуючи причини зацікавлення людей явищами зла, він виділяє дві сторони у ставленні до зла. З одного боку, воно лякає і приголомшує, збуджуючи почуття і уяву. З іншого, викликає інтерес, оскільки відкриває в людині незнані, потаємні властивості. Це амбівалентність почуттів, що завжди має місце при сприйманні будь-якого табу. Зло (і гріх) є таким табу. Провокуюча сила зла полягає в тому, що воно спонукає на вихід за межі сутнісно визначеного змісту стосунків, які розкрилися як добро. Такий вихід часто бачиться як зло уже тому, що він не санкціонований традицією і культурою. В такому разі під поняття злого підпадає будь-яка нетрадиційність.

Культура Нового часу зробила величезний крок в емансипації людської свідомості, звільнивши особу від страху кари за неочікувані наслідки особистого вибору. Звільняючись від надії на трансцендентне добро, людина починає бачити себе суб’єктом життєвого вибору і суб’єктом відповідальності за вибір.

Моральне зло покладене не у відважному намірі самостійно вибирати вчинки. Воно у суб’єктивації досвіду, що ігнорує всезагальне, а отже, набуває вузького, обмеженого характеру. Суб’єктивно визначене добро знаходить свій предмет не у сфері духовного (сутнісного), а в ближньому і чуттєво даному предметно-речовому світі — в матеріальному багатстві та чуттєвих задоволеннях. Тобто знаходить «добро» там, де культура завжди бачила зло. Правда, в народному розумінні поняття «добро» означає, в першу чергу, матеріально-речову предметність. У цьому сенсі говориться : «він нажив собі добра», або навпаки, «не нажив собі добра». Тому слід вирізняти емпіричний та тео-ритичний рівні уявлень про добро. Однак слід мати на увазі, що народне уявлення про добро як добробут не містить у собі нічого злого чи аморального. В ньому відображені уявлення про гідні людини умови життя. Такі уявлення мають морально цінний зміст. У них матеріальне добро бачиться наслідком чесних зусиль людини — її копіткої праці за умови сприяння долі. В цьому сенсі народна традиція розуміння добра утримує родову його цінність: добро є те, що об’єктивно необхідне для виживання роду, збереження та розвитку народу.

Діалектичний підхід до поняття «добро» має містити в собі емпіричне добро (матеріальну умову життя) і метафізичне добро (духовну умову життя). їх протиставлення є виявом постійно наявного в культурі «суперництва» двох типів досвіду. Один репрезентований більшістю народу, що є носієм досвіду творення матеріальних умов виживання; другий — тою меншість, що, акумулюючи емпіричний досвід, підводить його під поняття всезагального: відповідності емпіричних явищ поняттю вселюдського. Очевидно, що вони за об’єктивною підставою не мають характеру суперництва, а є діалектичним цілим.

Необхідність діалектичного зв’язку двох типів досвіду на ґрунті поняття «добро» особливо актуальна для культури Нового часу. Особа, самопошук якої санкціоновано суспільством, бачить сферою самовияву переважно сферу виборювання життєвих благ. Суб’єктивація досвіду стосунків спричиняє суб’єктивацію поняття «добро». Під добром суб’єкт починає розуміти Не те, що добре для роду (народу, спільноти), а те, що особисто вигідне. Отже, і шляхи до власного добробуту він вибирає, ігноруючи інтерес інших, а часто — перетворюючи їх на засіб для Досягнення власної мети. При цьому руйнується іманентне добро, наявне в понятті «добробут» (спільними зусиллями людей Нажите добро, тобто призначене для загального добробуту). Тому важливо розрізняти добро як потенціал людини, налаштованої на діяльність, та об’єктивні наслідки її вольових зусиль — реальну міру добра, посланого нею в світ. Змагальність воль, набуваючи гіпертрофованих форм, об’єктивно ставить особу в позицію ворожості до інших. Об’єктом ворожості не виступають лише ті, хто не спроможний бути суперником у змаганні воль. Ніцше говорить про безсилля добра, що не здатне відстояти себе в стихійній змагальності воль.

Протиставлення іншим спричиняє не лише руйнування морального сенсу стосунків. Воно руйнує духовні структури людини, не даючи змоги відчути повноту життя, що дається дружбою, любов’ю, коханням, щирістю стосунків. Втрата зв’язків з іншими неминуче народжує відчуття слабкості та випадковості існування. Смерть, небуття починають усвідомлюватися як основне зло світу, а неминучість смерті породжує жах і відчуття безсилля перед жорстокістю світу.

2. Характеристика естетичної думки епохи античності

Естетична думка в строгому сенсі змісті цього слова виникає в епоху рабовласницького суспільства. Але  поява зачатків художньо-естетичної діяльності і естетичної свідомості, як свідчать археологи і історики, відноситься до глибокої старовини — до кінця середнього палеоліту (так звана епоха Мустьє) і до всього пізнього палеоліту (Орин’як — 40-35 тисячоліття до н.е.; Солютре-35-25 тисячоліття до н. е.; Мадлен -25-12 тисячоліття до н.е.). Як суб’єкт естетичної творчості і сприйняття чоловік сформувався в процесі трудової діяльності на основі психобіологічної еволюції. Відчуття форми, об’єму, кольору цвіт , ритму, симетрії і кінець кінцем зрештою відчуття красоти — всі ці елементарні прояви естетичної свідомості чоловік не отримав одержав готовими від своїх тваринних предків.

Прикладом того, що ми маємо справу річ з із виникненням зачатків естетичної діяльності і естетичної свідомості, є той факт, що вже, скажімо, в епоху Мустьє чоловік, виготовляючи практично корисне знаряддя, наносить на нього барвисті смужки і плями, видовбує на нім лунки, розташовані в певному порядку лад . У Франції в печері Ля Ферраси було виявлено дві кам’яні плити з такого роду «прикрасами прикрашання ». Зразки первинної образотворчої діяльності людини виявлені в Італії, Угорщині, Германії. До пізнього палеоліту археологи відносять народження розписів на стінах і стелях печер, рельєфи і круглі скульптури. За допомогою охри первісні художники зображають коня, оленя, бика, бізона, носорога, лева. У епоху Мадлен тварини зображуються в русі, при цьому художник митець користується вже двома-трьома фарбами барва. Подальший прогрес в художній діяльності намічається в епоху мезоліту, коли вже зображуються сцени боротьби, полювання, загороди худоби і т.д. Увага тут акцентується на передачі дії, а не на точному відтворенні фігур. Виразніше прогрес в художньо-естетичній діяльності виявляється в епоху неоліту. Набуває широкого поширення прикраса різних предметів, орнаментування посуду і т.д. [2, c. 24-25]

У епоху бронзи зароджується рабовласницька формація. Виникають класові держави в Єгипті, і Китаї. Починається новий етап в художньому розвитку людства. У цей період виникають перші зачатки естетичної думки , хоча вони ще не отримують строгого оформлення у вигляді теоретичних положень , трактатів, чітко сформульованих канонів і норм.

Однією з ранніх рабовласницьких держав, де наука і мистецтво отримали одержали високий розвиток, був Єгипет. Вже в період (4 тисячоліття до н.е.) спостерігається розвиток будівельної справи річ прикладного мистецтва, скульптури. В період Стародавнього древній Царства в Єгипті складаються основні форми художньої культури: архітектура, портретна скульптура, рельєфи і розписи, художнє ремесло, різні жанри мистецтва слова (повчання, автобіографії вельмож і чиновників, написи надпис на стінах пірамід і т. д.). Вивчення пам’ятників образотворчого мистецтва Давнього Єгипту і лінгвістичні дослідження різних літературних творів свідчать про те, що стародавні єгиптяни мали не тільки уявлення про прекрасний чудовий , про зв’язок прекрасного з із добрим, але і відповідні естетичні терміни. Аналіз художніх пам’ятників говорить також і про те, що творчість єгипетських художників регулювалася певними канонами, естетичними принципами, які передавалися від покоління до покоління. Правда, ці норми і принципи ще не отримали теоретичного обґрунтування і належного оформлення, але вони існували; про це свідчать канони іконографії, пропорцій і колірних відносин. Задовго до піфагорійців єгиптяни застосували математику для вирішення художньо-естетичних завдань.

Винятковим багатством відрізняється культура шумерів (4-3 тисячоліття до н.е.). Чудові архітектурні пам’ятники, рельєфи, художнє ремесло, мистецтво слова говорять про високий розвиток естетичної діяльності і естетичної свідомості в цю епоху [5, c. 16].

У першій половині 2-го тисячоліття до н.е. висувається на перший план культура Вавилона. Тут отримують розвиток не тільки образотворчі мистецтва, але і художня література. Такі літературні пам’ятники, як віршоване введення  до законів Хаммурапі, поема про Агушайє, віршований любовний діалог, говорять про значний творчий підйом. Художній розвиток у Вавилоні досягає особливо високого рівня в XVI-XII ст  до н.е. До цього часу відноситься епос космогонії, що описує виникнення миру  з із хаосу, боротьбу богів, створення створіння людей.

Шумеро-вавилонська художня література розвивалася на шумерській і акадських мовах . На акадській мові виникла велика епічна поема про Гільгамеші. Її головна тема-безсмертя людини і боротьба з із несправедливо встановленими богами порядками. Висока художня культура Шумера і Вавилону дає нам право укласти, що естетичний розвиток в цей період досягає високого рівня. Але та пам’ятників, в яких були б безпосередньо сформульовані естетичні ідеї, ми поки не знаємо.

Великий інтерес представляє уявляти староєврейський монументальний пам’ятник словесної культури — «Біблія», що створювалася впродовж упродовж великого історичного періоду – починаючи з XII в. до н.е. і кінчаючи II в. н.е. (йдеться про так званий Старий Завіт). Уявлення про красу тут виступає в релігійно-міфологічній формі. Староєврейська культура була тісно пов’язана з культурою Єгипту, Шумера, Вавилону, тому і в естетичних представленнях євреїв є наявні відбитки і нашарування цих давньосхідних народів.

Ми зробили короткий екскурс в історію розвитку естетичної свідомості народів Стародавнього давнього Сходу, з  тим щоб нагадати, що розвиток естетичної культури починається зовсім не із стародавніх древній греків і римлян. Вона досягає високого ступеня рівень розвитку вже в країнах класичного Сходу. Єгиптяни, шумери, ассірійці, вавилоняни, хети створили чудові пам’ятники мистецтва. Вплив давньосхідних цивілізацій помітний не тільки на архаїчному етапі художньої творчості стародавніх древній греків, але і на пізнішому періоді розвитку еллінської художньої культури. На підставі вивчення різних пам’ятників Сходу ми приходимо до висновку, що естетичні відчуття почуття , потреби, смаки народів давньосхідних держав досягли значного розвитку. На жаль, пам’ятники, в яких знайшла вираз вираження естетична думка народів Стародавнього древнього Сходу, ще слабо вивчені. Крім того, більшість з із них дають лише непряму інформацію про розвиток естетичних ідей далекого минулого [5, c. 27-28].

Список використаної літератури

1. Естетика: Навчальний посібник/ Авт. М. П. Колесніков, О. В. Колеснікова та ін.; Ред. В.О. Лозовий; М-во освіти і науки України. — К.: Юрінком Інтер, 2003. – 204 с.
2. Естетика: Підр. для студ. вузів/ Л.Т.Левчук, Д.Ю.Кучерюк, В.І.Панченко; За заг. ред. Л.Т.Левчук. — К.: Вища школа, 1997[2000]. – 398 с.
3. Естетика: Підручник для студ. гуманітарних спеціальностей вищих навчальних закладів/ Л. Т. Левчук, В. І. Панченко, О. І. Оніщенко, Д. Ю. Кучерюк. — 2-ге вид., доп. і перероблене. — К.: Вища школа, 2005. — 431 с.
4. Ірдинєнко К. Етика і естетика: Курс лекцій для студ. усіх спец. / Луганський національний педагогічний ун-т ім. Тараса Шевченка. Кафедра культурології і кіно- , телемистецтва. — Луганськ : Альма-матер, 2004. — 52с.
5. Левчук Л. Основи естетики: Навч. посіб. для учнів 10-11 кл./ Лариса Левчук, Олена Оніщенко,. — К.: Вища школа, 2000. — 270 с.
6. Сморж Л. Естетика: Навчальний посібник/ Леонід Сморж,; Київський міжнародний ун-т. — К.: Кон-дор, 2005, 2007. — 333 с.