Вступ

Немає нічого більш цікавого для людини, ніж сама людина, тому не дивно, що проблема людини завжди була однією з головних тем в обговореннях філософів. Давно помічено також, що особливо пожвавлюються філософствування на цю тему в кризові періоди життя суспільства, коли людині доводиться заново визначати свої відносини з природою, суспільством, його інститутами, а також з іншими людьми — загалом, коли приходить більш-менш чітке усвідомлення безглуздості старих норм, втрати колишніх ідеалів і цінностей, коли починає гостро відчуватися необхідність по-новому визначити своє місце в світі і сенс свого власного існування.

Під сумнівом виявляється і те, що називається людською ідентичністю — уявлення людини про своє особливе місці в світі, про сенс свого існування на Землі. Описане багатьма помітними мислителями сучасності почуття вичерпання «старої» і необхідності переходу до «нової» цивілізації пояснюється не тільки накопиченням і загостренням певних об’єктивних проблем людського буття. Хоч які складні ці проблеми, наукова думка та політична практика в принципі можуть виробити раціональні способи їх вирішення. Але атмосферу кризи в кінцевому рахунку живить невпевненість у здатності людини здійснити раціональні рецепти. Найглибші основи кризи кореняться в людській суб’єктивності та безвідповідальності.

Знаменно, що зі стражденністю тривалий час співвідносилося лише поняття «страждання», експліковане в логіко-раціональному дискурсі. Його етимологія відсилає нас до старослов’янського «страсть», яке свідчить про те, що страждання корелює з багатьма іншими феноменами (біль, мука, страх, туга, скорбота, відчай, нудьга та ін.). Це дозволяє об’єднати їх на ширшій світоглядній основі. Тобто проблема стражденності виражає варіативний досвід широкого спектру станів, актів свідомості, які уособлюють глибинний духовний світ людини, індивідуальні способи смислопошуку, духовного вдосконалення й реалізації релігійних переконань.

З огляду на стражденність буття, людина змушена повсякчас формувати особистісне ставлення до неї як наявного факту дійсності : шукати її смисл і виправдання або ж проектувати способи її подолання. Проте, якщо у філософській парадигмі ці питання формують проблему, яку намагалися вирішити мислителі різних часів, то для релігійної і, зокрема, православної, вони складають радше теологему, аніж раціональний запит, яку неможливо висвітлити поза ідеєю Бога. Саме тому для релігієзнавства актуальним є звернення до християнського Одкровення, святоотцівської та ісихастської традицій, до праць сучасних релігійних філософів та богословів, у яких виявляється інтерес до феномена стражденності як смислового та морально- ціннісного універсалу православної культури.

Відтворення стражденності як цілісного й самостійного концепту має значний евристичний потенціал у релігієзнавстві. Розкриття окресленої теми сприяє оновленню морально-ціннісних орієнтирів, осмисленню засадничих питань людського існування : його смислу, характеру міжлюдських взаємин, морально-виправданих способів самореалізації та боротьби зі злом, хворобою, болем, стражданням тощо, також сприяє піднесенню культури особистості та утвердженню високих моральних цінностей (співстраждання, любові, віри, терпіння, смирення). Відтак, надзвичайно актуальною потребою є світоглядне та категоріальне тлумачення стражденності.

Метою дослідження є розгляд індивідуального буття як якісно своєрідного рівня буття людини, роль особистісної відповідальності в повсякденному житті, що володіє своїми власними тимчасовими межами і циклами, що не збігаються з циклами і тимчасовими рамками буття надіндивідуальних утворень (суспільства, людства в цілому), що характеризується відносною самостійністю, власними закономірностями і внутрішньою логікою розвитку.

Над розробкою категорії милосердя працювали такі представники української філософсько-етичної думки, як Г. Сковорода та П. Юркевич.

У сучасній філософській літературі існує ґрунтовний пласт досліджень заявленої теми, зокрема слід виокремити праці Р.Г. Апресяна, В.С. Хазієва, у яких милосердя трактується як одна з найскладніших для сприйняття, розгляду та вивчення проблем, до якої має звертатися будь-яка етико-соціальна теорія і практика.

Наявність у суспільстві феномену милосердя визнає багато вчених, але сама проблема його осмислення та концептуалізації не стає яснішою від простої констатації факту.

Звернення сучасних мислителів до категорії милосердя свідчить, що філософія наближається до розв’язання особливих завдань сьогодення — пояснення ірраціонального. Тому вивчення різних аспектів досліджуваного поняття є нагальним завданням, а саме милосердя — об’єктом історико-етичного аналізу.

Аналіз джерельної бази надає можливість констатувати, що милосердя та стражденність як явище досить широко досліджується в науковому співтоваристві, але донині потребує амбівалентних оцінок. 

1. Сутність поняття милосердя як основоположної категорії філософії

На сучасному етапі розвитку суспільства першорядними цінностями для людини стають влада й матеріальні блага, які витісняють духовні цінності людства. Саме тому в суспільстві часто спостерігаються прояви агресії та жорстокості, що є показником спустошення внутрішнього світу особистості. Наповненню душ людей життєдайною силою допоможе використання принципів філософії, однією з основних категорій якої є милосердя.

Сучасні науковці тлумачать милосердя як інтегративну моральну якість, що становить єдність знань про необхідність вибачення, безкорисливої допомоги, любові до ближнього й турботи про нього тощо та є основою для розвитку здатності людини до співучасті, співпереживання, душевної щедрості та емпатії [1; 23].

Витоки ідеї виховання милосердя слід шукати у глибокій давнині. Встановлено, що давньокитайський філософ Конфуцій (VІ-V ст. до н. е.), який на перший план вивів людину, шукав її цінність у моральній сфері, центральними категоріями якої для нього були «любов до людини» та «милосердя». Смисл поняття милосердя («жень») Конфуцій пов’язував із людинолюбством і гуманністю [18, с. 4; 22].

Цікавою є також ідея давньогрецького філософа Платона про виховання добра, бо саме добро є віддзеркаленням душі людини. Крім того, Платон розмірковував про окремі частини людської душі, зокрема про любов, дружбу тощо. Першоосновою добра філософ уважав любов, яка породжує дружбу, учить м’якості у стосунках з оточенням, викорінює грубість і зупиняє злість [15, с. 21-22].

Розкриваючи шляхи формування в молоді милосердя, римський мислитель Сенека особливу увагу звертав на необхідність розвитку милосердя та людяності у стосунках між вихователем і вихованцем. Він уважав, що кожний член суспільства, а особливо вихователь, повинен постійно виявляти свою прихильність до оточення не тільки словами, а й реальними справами, ставитися зі співчуттям до чужої біди [19, с. 351].

В епоху Середньовіччя гуманістичні ідеї слугували засобом боротьби проти несправедливості. Так, видатний богослов і філософ Середньовіччя Фома Аквінський започаткував традицію, що вкорінилася у філософії Нового часу. В епоху Середньовіччя його творчість означала переворот у мисленні та світосприйнятті і, відповідно, мала вплив на розвиток наукової думки й в Україні. Так, Ф. Аквінський уважав, що смисл любові полягає в тому, що той, хто любить, бажає добра тому, кого він любить. А «істинна любов», на його думку, в тому, щоб від чистого серця бажати блага іншому [2, с. 385].

Аналізуючи розвиток виховання в період пізнього Середньовіччя, ми виявили, що вільнолюбні погляди західних гуманістів, які інтенсивно поширювалися в цей період на українських землях, відповідали традиційним духовним цінностям українського народу. Видатними діячами того часу були М. Смотрицький, П. Могила, И. Борецький та інші, які виховували в молоді поряд із національними ідеалами високі загальнолюдські цінності, насамперед, милосердя та взаємодопомогу.

Також доцільно звернутися до творчого доробку європейських науковців із питань виховання милосердя в молоді. Цей інтерес зумовлений тим, що виховна думка періоду Ренесансу мала тенденції розвитку, співзвучні з вітчизняною, а тому значно вплинула на педагогічні ідеї виховання гуманізму в Україні.

Великий внесок у розвиток виховання в молоді милосердя зробив М. Монтень, який у своїй книзі «Досліди» у розділі «Про жорстокість» щиро захоплювався доброчесними людьми стоїчної та сократівської чеснот. А цінність істинної доброчинності мислитель убачав у легкості її виконання й отриманні задоволення від цього. Кожний прояв доброти радує благородне серце, констатував М. Монтень і додавав, що коли робиш добро для інших, то 98 сам відчуваєш радісне задоволення й пишаєшся своїм учинком [11].

До історичної епохи, коли ламаються всі соціальні та духовні настанови Середньовіччя й коли буржуазний лад прийшов на зміну феодальному, належать і такі видатні педагоги, як Я. А. Коменський, Д. Локк, Ж.-Ж. Руссо, И. Г. Песталоцці. У їх творчості найбільш яскраво та послідовно виражені передові ідеї того часу, які істотно вплинули на розвиток вітчизняної думки.

Зокрема значний інтерес у рамках дослідження становлять ідеї великого педагога- гуманіста Я. А. Коменського, який сповідував виховання молоді на засадах гуманістичних цінностей. Він уважав, що школа повинна стати джерелом формування людей-гуманістів, а це перетворює її на «майстерню гуманності», де діти виростають справжніми людьми. А поняття про школу як майстерню гуманності передбачало, насамперед, таку роботу вихователів, яка забезпечує розвиток у молоді кращих якостей особистості. Причому ідея видатного педагога про необхідність «зробити людей мудрими розумом, доброзичливими у своїх діях і благочестивими своїм серцем» [9, с. 9] є наскрізною в усіх його працях. Я. А. Коменський зазначав, що дітей якнайраніше потрібно привчати до прояву любові, до готовності жертвувати своїм заради іншого на його прохання, допомоги за власним бажанням, бо «це і є та сама, істинна християнська чеснота» [9, с. 207].

Свої ідеї щодо провідних пріоритетів у вихованні того часу висловлював видатний український діяч, письменник-полеміст І. Вишенський, який уважав, що людство погрузло у вадах, «поганських хитрощах і настановах», що й призвело до втрати ним благочестя. Мислитель проповідував шлях перебудови суспільства на засадах соціальної рівності та братства через повернення людства до своїх витоків, коли, на його думку, не було несправедливості та експлуатації одних людей іншими. І. Вишенський уважав, що зміст освіти занадто складний для молоді і його треба звести до засвоєння цінностей на основі Псалтиря, Євангелія тощо. Виступаючи за скорочення курсу освіти, мислитель намагався максимально забезпечити його спрямованість на засвоєння дітьми вищих духовних цінностей — вищої премудрості, смиренності, доброчесності, щедрості, милосердя, беззлобності [5, с. 35].

Серед тих, хто наголошував на природній доброті людини як на початковому принципі, який суспільство ламає, був філософів XVIII століття Ж.-Ж. Руссо [17, с. 10]. У «Листах про мораль» він проголошував силу природної доброти людини, відповідно до якої пропонував виховувати молодь. Його твір «Юлія, чи Нова Елоїза» став трактатом про виховання людських почуттів на основі гуманізму, дбайливого ставлення до природи людини [8, с. 196].

Великий французький гуманіст закликав людей бути людяними, бо вважав це за перший обов’язок. Саме тому милосердя потрібно проявляти до будь-кого, незважаючи на стан, місце чи вік, зі співчуттям ставитися до горя людини, ставити себе на місце тих людей, які потребують допомоги тощо, тобто керуватися принципами християнської етики [17, с. 77].

Просвітники, розвиваючи античне вчення про природу та людину, намагалися довести, що знання й гуманістичні цінності здатні повернути суспільству втрачені моральні ідеали, які вважали апріорі природними. У світлі гуманних прагнень А. Дістервег вважав за потрібне виховувати молодь у дусі єдності з усім родом людським на засадах «гуманності й діяльності, здатної до самопожертвування, людської любові» [7, с. 243]. Він прагнув до того, щоб уся німецька молодь виховувалася в дусі єдиних ідей християнства, які йому уявлялися зразком гуманності та високих моральних начал. Хоча християнство намагалося звільнити людство від егоїзму в усіх його проявах, зв’язати узами одностайності та любові, А. Дістервег виступав проти повної опіки церкви над школою і насадження релігійного фанатизму. На його думку, у кожнім індивідуумі, у кожній нації треба виховувати гуманний образ мислення, прагнення до благородних загальнолюдських цілей. Першою сходинкою в досягненні цього є повага до чужої особистості, другою — підтримка її людських і національних цілей на основі взаєморозуміння та злагоди, а третьою — об’єднання з нею і всіма націями для досягнення загального призначення людства. А воно полягає у «вихованні благородної людяності в національному прояві та індивідуальній формі» [7, с. 237].

Гуманістичні ідеї західноєвропейських мислителів у XVI-XVIII ст. все більше поширюються і в Україні. Українська школа розвинула гуманістичні ідеї Я. А. Коменського, Ж.-Ж. Руссо, Й. Песталоцці й поставила їх на справді наукову основу. Так, провідні вчителі братських шкіл С. Зизаній, К. Ставровецький, Ф. Прокопович, С. Полоцький та інші у своїй педагогічній практиці не тільки навчали основ діалектики, а й порушували більш глибокі філософські проблеми, пов’язані з основними категоріями християнської етики [10, с. 131].

Серед видатних просвітителів XVIII ст. найпочесніше місце належить Г. С. Сковороді. Філософ, письменник, педагог Г. Сковорода вважав за необхідне допомогти молодій людині відшліфувати свої життєві цілі, залучити її до прогресивних гуманістичних цінностей, серед яких милосердя, чесність, доброта, гідність, дружба та інші. У «Байках Харківських» він писав: «…милосердя, великодушність, справедливість, постійність, цнотливість … Ось ціна наша і честь!» [20, с. 58].

Зазначимо, що вивченню проблеми сталості у моральних питаннях у другій половині XX століття також приділялася досить серйозна увага. Зокрема вивчаючи, у чому саме криються причини розходження між словом і ділом у дітей, науковці дійшли висновку, що, насамперед, це пов’язано зі старими звичками, недостатнім почуттям відповідальності, імпульсивністю, слабкістю сили волі та характеру, недостатньому розвитку таких гуманних почуттів, як милосердя, доброта, людяність тощо.

Найбільш детальний аналіз визначень милосердя, на нашу думку, дає Л. С. Ощепкова, яка характеризує його як інтегративну якість особистості, що має незаперечний загальнолюдський характер. Водночас милосердя розглядається як суб’єктивне ставлення людини, що включає в себе співчуття (співпереживання), дієву участь в долі людини, яка страждає, в усвідомлення своєї співпричетності до дій. В структурі милосердя авторка виділяє наступні компоненти: когнітивний, чуттєвий та поведінковий. Під когнітивними проявами милосердя мається на увазі наявність знань та суджень про прояви милосердя; чуттєво-емоційні прояви милосердя виражаються у співчутті, любові до ближнього, у співпереживанні; поведінкові — у наявності способів співробітництва, у безкорисливому ставленні до оточуючих, у реальній допомозі, у здатності діяти адекватно своїм знанням та почуттям [3, с. 6].

Стражденність, як засвідчує людська культура, становить невід’ємну складову буття людини у світі, сутнісну основу її ставлення до світу. Зокрема, попри вагомі здобутки сучасної культури і цивілізації, страждання застерігає людину від надмірних зазіхань на залученість до буття, нагадує їй про обмеженість її можливостей щодо світу й самої себе. Страждання попереджує про наявність негативно-людського в самій людині, робить її пильнішою й вимогливішою до себе та інших.

Водночас воно спроможне (йдеться про надмірне страждання) руйнувати людську структуру, призводити до «розлюднення» людини. І тут важливо відзначити, що основною проблемою і причиною феномена стражденності є неспіввимірність людини і світу, людини і Бога або, інакше кажучи, розбіжність їх масштабу. 

2. Стражденність, любов та милосердя – основні принципи буття людини

Синонімами до категорії милосердя є добросердість, душевність, жалісливість, чуйність, сердечність, чутливість, співчутливість тощо [2, с. 207], близькими за змістом — гуманність, людинолюбство, великодушність, доброта, терпіння. Милосердя виникло в часи формування основних соціальних інститутів як діяльне прагнення викликати в людей здатність до співчуття, співпереживання, готовність відгукнутися на чужу біду, прийти на допомогу. Філософська основа розуміння милосердя закладена у працях стародавніх мислителів Конфуція, Піфагора, Сократа, Платона, Арістотеля та ін., які відносили вказану якість до найважливіших людських чеснот.

Давньокитайський філософ Конфуцій (VI—V ст. до н. е.), який на перше місце ставить людину, шукає її цінність у моральній сфері. Центральними поняттями цієї сфери для нього були “любов до людини” та “милосердя”. Сутність категорії милосердя (“жень”) Конфуцій пов’язував із людинолюбством і гуманністю [14, с. 4; 22].

Суть етичного вчення Сократа полягає в тому, що милосердя й співчуття — відносні поняття, оскільки те, що добре для одного, погане для іншого. Філософ вважає, що потрібно бути милосердним не тільки до друзів, а й до ворогів, оскільки всяке заподіяння зла є несправедливою справою [17, с. 131]. Відтак Сократ намагався поєднати

категорію милосердя зі справедливістю, тим самим показавши, що для втілення моральних норм потрібні як визнання рівноправності між людьми, так і прояв великодушності, тобто милосердя.

Платон і Арістотель у своїх роботах звертаються до теми милосердя і співчуття. Платон підноситься над звичайною мораллю, забороняючи заподіювати шкоду і зло во-рогам. Філософ вважає, що кожен повинен керуватися справедливістю, яка, своєю чергою, опирається на милосердя. Погіршення соціально-економічних процесів у грецькому полісі змушує Платона шукати досконалості не в реальному, а в ідеальному суспільстві. В ідеальній державі Платона здорові діти надходили в розпорядження особливих осіб, відповідальних за їх виховання, слабкі діти знищувалися, хворих дорослих не лікували — державі потрібні сильні, здорові громадяни. Тут стає зрозумілим той факт, що милосердя не є визначальною доброчесністю в етиці Платона, хоча він відносить його до найважливіших людських чеснот.

У центрі етичного вчення Арістотеля — поняття свободи волі, яке повністю залежить від дій людини. Філософ доходить висновку, що правильність наших дій цілком і повністю залежить від чесноти. Поняття чесноти приводить Арістотеля до необхідності дотримання принципу “золотої середини”: що одному добре, те іншому зле. Таким чином, кожна чеснота — це середина між двома “пороками” [5, с. 164]. Отже, як Арістотель описував доброчесну людину? Доброчесна людина безкорисливо задовольняє потреби іншої, жертвує власним благом заради благополуччя інших. У трактаті “Риторика” філософ побачив у милосерді, співчутті вищий моральний принцип людини. Він, зокрема, зазначив, що “(милостиві ми) і до тих, до кого відчуваємо співчуття, а також до тих, хто переніс більше лихо, ніж яке ми могли б заподіяти їм під впливом гніву; в цьому випадку ми ніби думаємо, що отримали задоволення” [5, с. 150]. Арістотель розглядав милосердя як спрямованість на чуже нещастя чи страждання. При цьому він включав у досвід милосердя такі компоненти:

1)       уміти чути і бачити страждання інших;

2)       усвідомлювати, що люди не заслуговують подібних страждань;

3)       знати, що від біди ніхто не застрахований.

Тотожні міркування висловлює римський мислитель Сенека. Розкриваючи шляхи формування милосердя в молоді, він особливу увагу звертав на необхідність роз-витку милосердя та людяності в стосунках між вихователем і вихованцем. Він вважав, що кожний член суспільства, а особливо вихователь, повинен постійно виявляти свою прихильність до оточення не тільки словами, а й реальними вчинками, співчувати чужій біді [15, с. 351].

Філософи середньовіччя також надавали великого значення феномену мило-сердя, а сама ідея милосердя є однією з провідних тем духовних пошуків Орігена, Томи Аквінського, Августина Аврелія, Тертулліана, Івана Золотоустого, Григорія Нісського та інших мислителів. Так, Іван Золотоустий зазначає, що навіть в умовах переслідування, погроз або покарання діяльне милосердя визначає величну гідність і щастя людини [12, с. 652]. Своєю чергою, Т. Аквінський вважав: сенс любові полягає в тому, що той, хто любить, бажає добра тому, кого він любить. А “істинна любов”, на його погляд, у тому, щоб від чистого серця бажати блага іншому [1, с. 385]. Саме це бажання, на думку філософа, і є визначальним проявом феномену милосердя.

Серед тих, хто наголошував на природній доброті людини як на початковому принципі, який ламає суспільство, був філософ XVIII століття Ж.-Ж. Руссо [13, с. 10]. Французький гуманіст закликає людей бути людяними, бо вважає це за перший обов’язок. Саме тому милосердя потрібно проявляти до будь-кого, незважаючи на стан, місце чи вік, зі співчуттям ставитися до горя людини, ставити себе на місце тих людей, які потребують допомоги тощо, тобто керуватися принципами християнської етики [13, с. 77].

Видатний німецький філософ XVIII ст. Іммануїл Кант у своїй практичній філо-софії розмежовує поняття милосердя як прояви буття гідної людини і любові. Любов він розглядає як прихильність: любити можна тільки за покликом душі. На відміну від любові, милосердя підпорядковується почуттю “боргу”. Робити добро іншим, за Кантом, є обов’язком людини, незалежно від тих почуттів, які вона відчуває стосовно інших.

Трактуючи цю думку І. Канта, А.А. Гусейнов і Р.Г. Апресян відзначають, що, незважаючи на розмежування милосердя внаслідок “боргу” та милосердя як любов, категоричний імператив тотожний саме заповіді любові. Людина ставиться до інших не тільки як до самого себе, а й як до цінності самої по собі [7, с. 355]. І дійсно, для безкорисливої людини не існує невдячності. Гідність людини залежить не від того, скільки вона віддає іншим, а від того, скільки вона очікує отримати у відповідь.

Серед просвітителів ХУШ ст. одне з почесних місць належить Г.С. Сковороді. Філософ вважає за необхідне допомогти молодій людині відшліфувати свої життєві цілі, залучити її до прогресивних гуманістичних цінностей, серед яких милосердя, чесність, доброта, гідність, дружба та інші. У “Байках Харківських” він писав: “… Милосердя, великодушність, справедливість, постійність, цнотливість… Ось ціна наша і честь!” [16, с. 58].

Варто зауважити, що категорія милосердя не є виключно християнською добро-чесністю. Так, український дослідник В.А. Малахов визначає милосердя як “діяльне прагнення допомогти кожному, хто має в тому потребу” [11, с. 283].

У тлумачному словнику В. Даля термін “милосердя” визначається як “милосердність, щиросердність, співчуття, дієва любов, готовність робити добро будь-кому, жалість, м’якосердя. Милосердствувати — співчувати, співстраждати, жаліти або бажати допомогти” [8, с. 327].

Цікавим для нас видався розгляд феномену милосердя сучасними російськими дослідниками. Зокрема, О.Г. Логунова вказане поняття вивчає через мережу взаємо-пов’язаних соціальних практик — релігійних, художніх, лінгвістичних. Розгляд милосердя як певної форми соціальної діяльності має важливе значення у виявленні його соціально-філософської сутності [10, с. 7]. Зокрема російська дослідниця В.М. Куніцина розглядає милосердя як особистісну спрямованість, яка проявляється в поведінці і є вираженням системи ціннісних орієнтацій та особливостей взаємин з іншими людьми: “Милосердя — це така спрямованість особистості, яка проявляється у вигляді допомоги, часто анонімної, і може обмежитися словесною підтримкою або словесним переживанням” [9, с. 22]. Милосердно спрямована особистість характеризується високою потребою в довірливих дружніх взаєминах. У тісному зв’язку з милосердям знаходиться висока нормативність поведінки, яка здебільшого визначена прагненням до соціальної справедливості, корисності, чесності та внутрішньої гармонії.

О. Рязанцева з милосердям асоціює передусім такі поняття як благочинність, альтруїзм, самотрасценденція, які відбивають різні аспекти даного явища. Проте, вона відрізняє милосердя від благочинності, оскільки милосердя вимагає не тільки щедрості, але й духовної чутливості та моральної зрілості; людині потрібно самій підвищитись до добра, викоренити в собі зло, щоби зробити добро іншому. Милосердя так само, як і альтруїзм вимагає самозречення, жертовності, але в розуміння милосердя О. Рязанцева вкладає більший сенс — силу любові, яка прощає образи, закликає любити ворогів тощо. Як самотрансценденцію, вона тлумачить милосердя як виключно людську спроможність виходити за рамки особистих інтересів, але відрізняється такою любов’ю та щирістю в серці людини, якій властиво радіти при наданні будь-якого виду допомоги ближньому [8, с. 112].

Співвідношення милосердя і любові намагається проаналізувати у своїй розвідці І. Лучок [9]. Цей аналіз дозволяє зробити висновок, що автор зараховує до концептосфери милосердя такі моральні цінності, як: співчуття, повагу, любов. Їх наявність він вважає обов’язковими, але водночас зазначає, що не правомірно розглядати милосердя як вияв співчуття. «Співчуття, адресоване іншим людям, може мати серед них конкретну людину, в той же час милосердя може і не мати чітко окресленого суб’єкта, воно адресується багатьом, робить добро і тим, які можуть не проявляти сердечної схильності до того, хто проявив милосердя» [9, с. 80]. Зрештою, він визначає милосердя як соціокультурну цінність, синтез співчуття, поваги, толерантності, любові до ближнього.

Милосердя є продуктом індивідуальної та соціальної (колективної) свідомості. Це ідеальне загальне поняття, яке є породженням людської думки і, зрештою, входить за картини світу окремої особистості, малої та великої групи, народу, людства в цілому. Відтак, є всі підстави вважати його концептом [11].

Розглядати милосердя як окремий концепт виявляється доцільним також з огляду на поширення когнітивно-концептуальних методів дослідження в гуманітарних науках взагалі і педагогіці зокрема. Доцільність залучення методів концептуального аналізу до проблем формування милосердя обумовлюється їх базованістю на антропологічних засадах. Наразі антропологізація залишається пріоритетним напрямком розвитку європейської гуманітарної сфери. Українська педагогіка, з огляду на її прозахідне спрямування також дедалі активніше долучається до цієї тенденції. Використання провідних когнітивних методів дослідження дозволить провести поглиблений аналіз концепту милосердя і найбільш повно розкрити всі змістові грані цього поняття. Адже поняття „милосердя” вихователі, шкільні викладачі транслюють передусім як окрему мовну одиницю і багато в чому саме за допомогою мови у школярів відбувається сприйняття, обробка, засвоєння та передача інформації про світ взагалі і про милосердя зокрема [12, с. 18].

Якщо милосердя — це загальний термін, яким позначають благодійність, співчуття, прощення та доброту, то як концепт він має етичний, релігійний, соціальний та правовий аспекти (субконцепти).

Різницю між чуттєвістю та милосердям, на нашу думку, досить яскраво охарактеризував філософ, учитель раввін Adin Steinsalts. На основі аналізу вчення іудаїзму він зазначає, що характерною складовою жіночого начала є стійкість, витривалість (strength), позаяк важливою складовою чоловічого начала є любов. Це парадоксальне твердження автор пояснює ідеєю, що більша чутливість жінки ще не означає її більшу схильність до милосердя. Відтак, він наголошує на різниці між здатністю до співчуття і здатністю до милосердя: „є суттєва різниця між співчуттям та милосердям, між делікатністю сприйняття та добротою серця” [16].

Згідно з ученням Сократа, людина як самодетерміноване явище здатна до постійного розвитку за рахунок, насамперед, власних потенцій. Однак така самодостатність є питанням, передусім, етично-раціональним, проблемою добра [9].

Ставлячи проблему походження та існування, наприклад, мужності, справедливості чи прекрасного (загальних понять), мислитель стверджував, що їх можна уявляти лише у зв’язку з найвищим благом — знанням. “Є лише одне благо — знання і одне лише зло — невігластво”, — передавав думку Сократа Діоген Лаертський [9]. Якщо ж це так, тоді доброчесність індивіда прямо залежить від розуміння ним того, що таке мужність, бо це робить людей мужніми. А загалом знання того, що є добро і зло, робить людей доброчесними. Отже, має існувати потяг до найвищого знання (загального поняття, яке корелюється з поняттям добра), а це вже є суттю самодостатнього індивіда. Він сам для себе є потребою, знаряддям і метою. Звідси — знаменита сократівська вимога “спасіння душі”, очищення, піднесення своєї особистості, єдиним критерієм якої є потяг до всезагального, до найвищого блага завдяки постійному вдосконаленню розуму. 

3. Чинники милосердя та страждення

Спонукою до діяльності, що в особливому відображає інтерес всезагального, є страждання людини за конкретну іншу або інших людей. Тобто, організуючим началом моральної діяльності може виступати не свідома воля суб’єкта (він може не знати себе як моральну особистість), апотрібність іншому. В етиці Шопенгауера, що виходить з ідеї природного егоїзму людини, засобом применшення егоїзму є співстраждання іншій людині. Оскільки задіяними у відношення виявляються дві його сторони — та, що страждає, і та, що співстраждає, конкретизується його зміст. Суб’єкт, що співстраждає, спрямовує свою волю на творення добра іншому. Досягається останнє шляхом крайньої небайдужості відношення, тобто коли чуже горе болить, як власне. Засіб витіснення егоїзму волі і заміщення його альтруїзмом досягається, як вважає Шопенгауер, завдяки пізнанню іншого. Воно можливе лише в стражданні за іншого. Пізнання іншого — це «уявлення про нього в моїй голові», — пише автор.

Творення пізнавального відношення виявляє свою результативність в діях, що засвідчують глибину ототожнення «я» з іншим, а саме: коли «не-я» до певної міри перетворюється на «я». При тому, що Шопенгауер наголошує на егоїзмі волі, співстраждання іншим він не вважає ні винятком, ні явищем нереальним. Навпаки, філософ стверджує, що це «процес дійсний, навіть зовсім не рідкісний: це — повсякденний феномен співстраждання». Саме в феномені співстраждання можна побачити «дійсну основу будь-якої свобідної справедливості і будь-якої справжньої людинолюбності».

Чинником, що збуджує моральні почуття і спонукає до співстраждання, є «скорбота, страждання, злидні, бідування». Шопенгауер, посилаючись на класичну традицію, зокрема на Руссо, доводить, що «безпосереднє співчуття іншому обмежене його стражданням і не збуджується так само, принаймні прямо, його добробутом, останнє само собою залишає нас байдужими».

Егоїстична природа людини, згідно з Шопенгауером, зумовлює здатність небайдужості лише з приводу біди іншого, але в жодному випадку не радості. Позитивними щодо творення моральнісного відношення є речі негативні для людського життя, оскільки вони безпосередньо відчуваються. І, навпаки, явища позитивні, а саме насолода, задоволення тощо мають негативне значення для емоційного переживання, як уважає філософ. Принцип єдності мети і засобів покладає в собі і такий аспект прояву, як моральна відповідальність за результати діяльності з огляду їх впливу на інших людей. Суб’єкт діяльності зобов’язаний стежити за тим, щоб його дії не лише не подавали негативного прикладу, не лише не містили в собі зла, але містили добро. Цінною є діяльність, що створює загальну атмосферу доброзичливості та вказує іншим шляхи до її утвердження. Отже, принцип єдності мети і засобів є методологічною засадою моральнісного відношення людини до світу та принципом моральної діяльності. Принцип моральнісного відношення покладає у собі орієнтацію на моральний ідеал.

Право називатися людиною накладає величезні моральні зобов’язання: примножувати чесноти людства. Гідність людини визначається, по-перше, здатністю приборкати пристрасті й підпорядкувати чуттєву природу розумному воле-вияву. Як говорить Піко делла Мірандола, людина є славним майстром, призначеним формувати себе за найдоцільнішим образом. По-друге, гідність спирається на уміння формувати досконалий предметний світ та досконалі стосунки, утверджуючи творчу сутність людини. По-третє, за умови нормальності суспільного життя, гідність людини, оперта на творчі уміння, має отримувати адекватну моральну оцінку з боку суспільства. Суспільство має також виявляти повагу до особи у вигляді матеріальної винагороди, відзнак тощо, відповідно до вкладу особи у загальний суспільний добробут. На останній аспект проблеми звертає увагу і формулює його як моральну проблему Гоббс. «Сутнісна цінність людини, тобто та ціна, яка дається їй державою, є те, що люди звичайно називають гідністю. І ця ціна виражається в наданні військових, судових, державних посад або імен і титулів, введених як відзнака такої ціни», — пише він [6, с. 73].

Гідність людини визначається її об’єктивними якостями, і за цією ознакою гідна поваги та людина, яка є носієм моральних та інших людських чеснот. Однак моральна максима відношення вимагає не принижувати гідність будь-якої людини, навіть якщо сама вона поводиться негідно або загалом має «сумнівну» репутацію. Критерієм моральнісного відношення тут є людяність. Вона передбачає, що кожна людина має гідність, принаймні потенційну, за ознакою приналежності до роду людського. Коли принижується конкретна людина, в її особі принижується людство загалом. Відома думка Канта щодо міри покарання винного ставить перед вимогою «покарати злочинця, але не ображати людство шляхом принизливих засобів покарання» [8, с. 309].

Справжньою цінністю людини є здатність до любові, бо любов, у його розумінні, служить критерієм буття і дає відповідь на проблему людського існування.

У процесі оволодіння мистецтвом любові відбувається зміна структури характеру людини, внаслідок чого пошана до життя, відчуття ідентичності, потреби в прихильності до світу, в зацікавленості в єднанні з ним стають переважаючими, тим самим, сприяючи переходу від егоїзму до альтруїзму, від володіння до буття, від «кібернетичної релігії» до нового, гуманістичного духу, що характеризується неінституційною релігійністю нетеїста.

У християнстві представлено вище вираження морального існування людини серед інших людей. Християнство стверджує, що справжнє призначення людини — в любові до Бога і людей, тому справжнім мірилом християнської моралі є співчуття , милосердя до тих, хто сам не може вирішити свої власні проблеми, так як «Лікаря не потребують здорові потребують лікаря, а хворі».

Джерелом милосердя служить любов , яка не залежить від вчинків людини і від його заслуг. Милосердя безкорисливо, безумовно, безмежно. Його потрібно надавати лише на підставі свого люблячого серця, а не за скоєні діяння. При цьому істинним виразом морального добра є тільки те милосердя, яке відбувається таємно. 

Висновки

У цьому, власне кажучи, і полягає антропогенез людини як людини. Як соціальна істота людина є об’єкт і суб’єкт соціальної взаємодії. Його антропологічна сутність проявляється в його бутті як соціальна відповідальність, як турбота людини про людину. Почуття турботи притаманне багатьом людям і проявляє себе найчастіше за допомогою емоційно-психологічних способів. Але важливо перевести таку турботу — відповідальність з емоційно-чуттєвої площини в осмислено-діяльнісну реальність. Для цього потрібно визначити філософський зміст феномена особистої соціальної відповідальності, який до цих пір чітко не визначений. У цьому зв’язку необхідно відзначити, що до цих пір немає і юридичного визначення поняття соціальної відповідальності, хоч вживається воно досить часто.

Сьогодні стало вже очевидним, що відповідальність нерозривно взаємопов’язана з такою важливою характеристикою людського існування, як його свобода, що взята поза рамками відповідальності сама свобода досить швидко втрачає властивості суспільної корисності й ефективності. З іншого боку, феномен відповідальності виявляється в діалектичному взаємозв’язку з духовністю. Але очевидно, що між цими поняттями (відповідальності і духовності ) все-таки немає тотожності. Слід визнати, що одним з важливих духовно-моральних підстав, що перетворюють діяльність людини в творчу і суспільно-корисну практику, виступає саме соціальна відповідальність особистості як базисна форма відповідальності людини в цілому. Вищий сенс соціальної відповідальності особистості полягає в турботі про саму людину (солідарність, взаємодопомога, співпричетність) і здобутті людиною через таку турботу саму себе, свій справжній сенс у житті.

Набуття людиною самої себе, свого справжнього сенсу в житті представляється нам якимсь процесом розкриття і реалізації соціальної та духовної сутності людини.

Стражденність в українській морально-релігійній філософії X — XVII століть є антиномічним концептом. Передусім, це свідчення об’єктивності світоустрою як справедливої відплати за людське гріхопадіння, тому на противагу цьому розумінню формується моральний ідеал доброчесності, що містить у собі осуд гріховності й терпіння страждання і всілякої скорботи, опанування пристрастей, виховання терпіння, смирення, любові до ближнього (співчуття, милосердя, співстраждання) й любові до Бога аж до бажання повного злиття з Ним.

Водночас в українському православ’ї стражденність набуває високого духовного сенсу, трансцендентальних якостей, виправдовуючи реалізацію найвищої мети християнського життя — уподібнення Христу-Богу. Подолання людської гріховності виявляється співмірним зі святоотцівським та ісихастським розумінням боротьби з гріхами та пристрастями, відображаючи таким чином шляхи обоження людини, приведення до первісної досконалості та відновлення втраченого зв’язку з Богом, засноване на віровчительному світогляді.

Підводячи підсумки вищевикладеного, слід підкреслити, що категорія милосердя виховує любов до людини, вона робить її кращою, розвиваючи духовний світ.

Найвищим рівнем розвитку сили духу є любов до людства в цілому. Вона досягається за допомогою розв’язання моральних завдань, що виникають, за умови співчуття до інших людей і вирішується в ситуації вимоги готовності, але не її повної наявності.

Таким чином, категорія милосердя — це синтез співчуття, толерантності, поваги, любові до ближнього, це соціокультурна цінність. Милосердя — це готовність допомогти кому-небудь або пробачити кого-небудь через співчуття, людинолюбство. Саме тому категорія милосердя має важливе як теоретичне, так і практичне значення для морального вдосконалення суспільства. 

Список використаних джерел

1. 1. Оборіна А. М. Сучасне буття людини, становлення соціальної та особистісної відповідальності / А. М. Оборіна // Грані. — 2013. — № 11. — С. 99-102.
2. Скриль О. І. Милосердя як основоположна категорія християнської етики / О. І. Скриль // Науковий вісник Мелітопольського державного педагогічного університету. Сер : Педагогіка. — 2014. — № 1. — С. 97-102.
3. Ощепкова Л. С. Педагогические условия воспитания и развития милосердия у младших школьников : дис. …канд. пед. наук / Л. С. Ощепкова. — Пермь, 2001. — 171 с.
4. Вишнівська Н. В. Поняття милосердя і його виховання у дітей [Електронний ресурс] / Н. В. Вишнівська // Вісник психології і педагогіки : Збірник наук. праць / Педагогічний інститут Київського університету імені Бориса Грінченка, Інститут психології і соціальної педагогіки Київського університету імені Бориса Грінченка. — Випуск 4. — К., 2010.
5. Іваненко Л. В. Милосердя як концепт / Л. В. Іваненко // Вісник Луганського національного університету імені Тараса Шевченка. Педагогічні науки. — 2014. — № 4. — С. 186-194.
6. Скриль О. І. Милосердя як необхідна складова формування особистості підлітка [Електронний ресурс] / О. І. Скриль. — Режим доступу : http://www.rusnauka.com/10 КРЕ 2011/Ребааоаіса/3 82707.doc.htm.
7. Скриль О. І. Висвітлення питання виховання милосердя як складника морального становлення підлітків у науковій літературі другої половини ХХ ст. / О. І. Скриль О.І. // Вісник ЛНУ імені Тараса Шевченка. — 2013. — № 5. — С. 61-68.
8. Лучок І. І. Милосердя як соціокультурна цінність / І. І. Лучок // Науковий вісник Ужгородського національного університету. Сер. Педагогіка. Соціальна робота. Вип. 2 / редкол.: В. І. Опіярі, В.          В.      Туряниця, М.       І.        Блецкан      [та  ін.]. — Ужгород : УНУ, 1999. — 114 с. — С. 79-81
9. Гарасимів Б. Генеза особистості: фундаментальна проблема буття індивіда / Б. Гарасимів // Вісник Національного університету «Львівська політехніка». Юридичні науки. — 2016. — № 855. — С. 142-146
10. Бігун Р. Категорія милосердя: історико-етичний аналіз // Вісник Прикарпатського університету. Філософські і психологічні науки. Випуск 19. – с. 55-59
11. Апресян Р. Г. Милосердие / Апресян Р. Г. // Этика : Энциклопедический словарь. — М., 2001. — 671 с.
12. Аристотель. Риторика / Аристотель ; пер. Н. Платоновой // Античные риторики. — М., 1978. — 364 с.
13. Сидоренко С. В. Особистість у вимірах філософії глобалістики / С. В. Сидоренко // Гуманітарний вісник Запорізької державної інженерної академії. — 2010. — Вип. 41. — С. 194-202
14. Браславець О., Буряк Л. Глобалізаційні виклики духовності на межі тисячоліть, або чи буває лихо з розуму? // Я, Студент. — 2004. — №3. — С. 10-11. (27)
15. Платон «Пир» Платона. О любви / Платон. — [2-е изд.]. — СПб.: Б.и. — 80 с.
16. Прокопович Ф. Христовы о блаженстве проповеди толкование / Ф. Прокопович. — СПб., 1922. — 217 с.
17. Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: в 2 т. / Ж.-Ж. Руссо. — М.: Педагогика, 1981. — Т. 1. — 652 с.
18. Семененко И.И. Милосердие в конфуцианском учении / И.И. Семененко. — М.: Знание, 1989. — 64 с.
19. Сенека Л. А. Моральні листи до Луція / Л.А.Сенека. — К.: Основи, 1999. — 603 с.
20. Сковорода Г.С. Байки Харківські. Афоризми / Г.С. Сковорода. — Харків, 1972. — 191 с.

21.Шадюк Т. А. Категорія «стражденність» В. Г. Нестеренка в світлі сучасної екзистенціальної антропології / Т. А. Шадюк // Наукові записки. Серія «Філософія» / Нац. ун-т «Острозька академія». — 2011. — Вип. 9. — С. 159 — 166.

22. Шадюк Т. А. Стражденність як криза людської ідентичності: філософсько-антропологічний аспект / Т. А. Шадюк // Сучасні проблеми гуманітаристики: світоглядні пошуки, комунікативні та педагогічні стратегії : Збірник матеріалів ІІ Всеукраїнської науково-практичної конференції (6 грудня 2012 р.). — Рівне : РІ КУП НАН України, 2012. — С. 79 — 82.