Вступ

Актуальність теми. Світоглядна настанова сучасного суспільства, що характеризується ціннісним та концептуальним плюралізмом, має потребу у філософському обґрунтуванні сенсів існування людини. Цей процес нерозривно пов’язаний з визначенням статусу самої філософії, яка від абстрактно-теоретичного існування усе більше тяжіє до практики її соціального здійснення. Практична затребуваність філософії в сучасному світі пояснюється розривом між створеними раніше духовними цінностями й соціальною реальністю, що характеризується прикладним прагматизмом і кон’юнктурою матеріально обумовленої дійсності. Філософія XXI століття актуалізує пошук і формування світоглядних орієнтирів, що поєднують багатовекторність соціокультурного простору, створюючи теорії й учення, що дозволяють здійснити не тільки філософський, але й соціальний діалог.

Актуалізація проблеми комунікативних взаємодій соціуму викликана складними процесами сучасного суспільства, яке характеризує соціальна напруженість, глобалізація техногенного простору, що породжує вищий ступінь відчуженості життєвих світів, масова інформатизація, яка руйнує індивідуальну неповторність окремої людини. Пошук нових шляхів самоздійснення через щире розуміння, повноту світовідчування й повноправний діалог усіх учасників соціальних процесів є актуальним і необхідним для формування теоретичних і практичних модусів світогляду як сучасного, так і майбутнього суспільства.

Великого значення у дослідженні проблеми комунікації набуває аналіз робіт, присвячений стану філософії ХХ століття, комунікативному буттю людини, а також осмисленню світової філософської думки з питань комунікації. Від початків становлення філософської думки і аж до сьогодні ми простежуємо звернення до проблем комунікації, діалогу, спілкування. Цю проблематику виділяли у своїх працях Арістотель, І. Кант, В. фон Гумбольдт, Ф. Шляйєрмахер, С. К’єркеґор, М. де Унамуно, С.Л. Франк, М. Бубер, Ґ. Марсель, М. Гайдеґґер, М.М. Бахтін, О.-Ф. Больнов, Е. Левінас, М. Мерло-Понті, митр. Антоній Сурожський, С.С. Аверинцев та інші. Теоретичному осмисленню проблеми комунікації у працях названих мислителів присвячені роботи Г. Арсентьєвої, Л.М. Баткіна, А.С. Богомолова, Є.В. Борисова, С. Воробйової, Б.Л. Губмана, А. Клепікова, Т.П. Ліфінцевої, А.Ф. Лосєва, В. Малахова, Л.В. Озадовської, Дж.Д. Пітерса, Н.Ф. Рахманкулової, І.С. Нарського, І.С. Вдовіної, Л.А. Дьоміної, Л.А. Ситниченко, Д.А. Сілічева, В. Табачковського, Е.Ю. Соловйова.

Як автономна філософська проблема тема комунікації постала лише у 80–90-х роках ХХ століття у німецькій комунікативній філософії. Наше дослідження у цьому питанні спирається на методологічні розробки таких філософів, як Юрґен Габермас та Карл-Отто Апель. Вивченню їхніх також праць присвячена чимала частина нашого дослідження. Дослідження комунікації в межах цієї традиції у вітчизняній історико-філософській науці найповнішою мірою здійснено в працях А. М. Єрмоленка (в контексті етичної проблематики) та Л.А. Ситниченко (в контексті загального аналізу феномену комунікації).

Аналіз комунікативної концепції Ю. Габермаса проведено у дослідженнях таких вітчизняних авторів, як А.Й. Дахній, Р. Зимовець, В.А. Малахов, Л.В. Озадовська, Ю.В. Романенко, А. Фінько; таких російських авторів, як Б.В. Марков, Д.Ю. Меркулова, А. Морозов, І.П. Фарман, В. Фурс. Розгляд проблеми комунікації К.-О. Апелем висвітлено у роботах М. Рубене, М.Е. Соболєвої, В. Гьосле.

Мета: здійснити аналіз комунікативної практичної філософії.

Завдання роботи:

— розкрити поняття  практичної філософії та окреслити сучасні напрямки;

— визначити проблеми і перспективи розвитку комунікативної практичної філософії.

 1. Загальна характеристика комунікативної практичної філософії

1.1. Поняття  практичної філософії

Розуміння практичного ставлення до світу, коли практика, пов’язані з ним практичне пізнання і зрештою практична філософія стають відокремлюваним у межах філософії об’єктом осмислення, чітко фіксуються Кантом. Йому ми завдячуємо введенням до наукового вжитку поняття «практична філософія». Цікавим є намагання Канта дистанціювати поняття практики і відповідно предмет практичної філософії від царини технічно-практичного застосування розуму. Філософ часто говорить про обидва модуси застосування розуму — його технічно-практичне та морально-практичне існування. Але практичність технічно-практичного розуму не зовсім, так би мовити, відповідає поняттю, бо всяка технологія, як і всяке застосування набутих понять у повсякденному досвіді життя, включає в себе і передбачає попередню наявність теоретичного відношення до дійсності, завдяки чому ми володіємо вже якимись знаннями про причиново-наслідкові зв’язки, якими ми керуємося. В такому разі практика є попередньо прийнятою теорією, тобто відносним знанням причинності, отже, зі втратою «примату практичного розуму» [17, с. 175] втрачається абсолютність і безумовність свободи особистості, її практичної самості.

Для Канта індикатором достеменної практичності (практичного) розуму є свобода: «Практичне є все, що можливо завдяки свободі»1. Практичне відношення може бути повноцінним і рівноцінним, стояти поряд із теоретичним, коли воно вибудовується на певних апріорних формах. Апріорні структури і є по суті безумовні умови можливості здійснення теоретичного і практичного розуму. Свобода в даному разі є безумовна і абсолютна сама по собі. Завдяки свободі практично-моральне здійснення особистістю себе не залежить від умовної повноти знань про світ. Свобода означає ту самодостатню посилку, завдяки якій особа завжди в змозі тут і тепер спонтанно ініціювати морально доцільний ланцюжок причинності. В технологіях винахідництва, експериментах мистецтва внаслідок утілення понять та уяви стають можливими і діють причиново-наслідкові зв’язки, яких також немає в наявному вигляді в природі, вони також започатковані людиною. І хоча в усьому цьому багато довільності і фантазії, але тут відсутня, згідно з Кантом, свобода саме як початкова і вихідна умова можливості здійснення розуму, як його апріорна форма.

Отже, свобода в практичній філософії Канта є по суті фундаментальна апріорна структура, свобода суть практичне апріорі. Свобода не приходить потім, мірою усвідомлення необхідності (що намагались обстоювати Спіноза, Гегель, прихильники «догматичного» і «діалектичного матеріалізму») [2, с. 127]. Вона існує не десь там потойбічно, а як трансцендентальна за своєю дією виявляється іманентно в наших моральних вчинках, внутрішньо спонукаючи кожного з нас піднятись над собою, подивитись на моральну доцільність вчинюваного з «абсолютної позиції», неначе той моральний закон, який ми вільно вибрали для себе, за своєю об’єктивною значущістю може збігатися з тим, чому б нас міг наставити Бог. Невіддільною від свободи як апріорної передумови практики є гідність персони. Свобода в її ставленні до закону обертається необхідністю поважати чужу та власну гідність.

Особливістю кантівської постановки питання про об’єкт практичної філософії було намагання зберегти за практичним розумом принциповий для нього пріоритет (примат) над теоретичним розумом не за рахунок того, що в практичній модальності люди вносять зміни у суще, вносять нові зв’язки й порядки в свою безпосередню дійсність, а завдяки автономній позиції особи. Ігнорування автономного статусу особи, її свободи та гідності тягне за собою ефект перетворення величезної панорами людської практики в гігантський театр маріонеток, де суб’єктами практики фігуруватимуть не особистості, а якісь абстрактні суспільства, класи та ін.

Тож немає нічого дивного в тому, що гегелівська або марксистська філософії, що так високо підносили поняття практики, власне були глухі до практичної філософії. Теза Гегеля про практику (а саме вона стала аксіоматично повторюватися в марксизмі) та теза про її відмінність від теорії полягає ось у чому: теорія (теоретичне відношення до дійсності) має справу з належною їй всезагальністю, тоді як практика має ту перевагу, що тут зазначена загальність набула ще й ознак безпосередньої дійсності внаслідок упредметнення, об’єктивації понять у наявних речах. Практика в такий спосіб перетворюється в явище функціональне для певної системи духу, суспільного розвитку та ін. Морально-практичний розум, який для Канта був ядром та індикатором усякої практичності розуму взагалі, перетворюється Гегелем у позірний елемент моральнісної субстанції в вигляді сім’ї, громадянського суспільства й держави. У величних протистояннях духу практика поєднує суперечність сутнісних порядків із боротьбою існувань (і за існування): тут вирішується історична доля цілих народів, суспільств, формацій духу, а тому тут не лишається місця для індивідів із властивими їм ілюзіями свободи. Марксизм на цьому шляху пішов іще далі. Наголошуючи на першочерговості ролі практики як практично-матеріального і суспільно-революційного перетворення світу, він був схильний вбачати у всеохоплюючій і мінливій практиці здійснення історичної необхідності, де свобода має з’явитися в суспільстві майбутнього. Морально-практичне відношення до дійсності, по суті на противагу Канту, виводиться за межі практики, зображується марною і шкідливою ідеологічною ілюзією дрібнобуржуазної свідомості. В межах матеріалістичного розуміння історії, де головно фігурує поняття практики, за словами Леніна, «ні грана етики» [2, с. 131].

Практика, позбавлена властивої їй апріорної форми свободи, втрачає індивідуальне, особистісне начало. Для такого розуміння практики стає зайвим для-себе-буття суб’єкта практики, його самовідношення, яке немислиме без свободи. Завдяки свободі суб’єкт практики самоконститує, самоналаштовує і самоафектує себе, внутрішньо спонукаючись до дії на самого себе. В зазначений спосіб морально-практична істота виявляє і задає себе як особистість, вона і є практична самість [5, с. 264].

У такому разі практичність суттєва для суб’єкта не своїми предметними, уречевлюваними, продуктивними проявами, не своєю зовнішньою функціо-нальною стороною, а з боку внутрішньої здатності бути таким суб’єктом взагалі, не обмежуючись практикою, але і в межах пізнавальної, естетичної діяльності тощо. Без морально-практичної інтенції (спрямованості) розуму, що керується апріорною формою свободи, втрачає сенс уся самодіяльність, спонтанність раціонального начала в людині взагалі. Практика в кантівській філософії по суті означає не просто якесь іще одне застосування діяльної здатності розуму поряд з теоретичним чи естетичним і т. п. Навпаки, моральна практичність розуму, що апріорно фундується на свободі, є вихідною, базовою для його діяльності, вона невіддільна від спонтанності розуму в цілому. Отже, без свободи спонтанність розуму, його діяльність і активність втрачають усякий смисл [5, с. 265].

Філософія, що губить цей вихідний морально-практичний орієнтир, вимушена розчиняти практику в діяльності, де стираються абриси практичної філософії, реальність її об’єкта. В філософії Гегеля і марксизму це явище найбільше простежується; тут обидва поняття, тобто діяльність і практика, мали тенденцію зливатись. Намагання їх розвести в філософії марксизму залишалось малообгрунтованим і недостатнім, бо тоді діяльність мала б охоплювати й царину теорії, духовного життя взагалі, тоді коли уявлення про практику було дотичним насамперед до матеріально-практичної діяльності. Практичність асоціювалась із субстанціальністю соціально-економічних відносин, що складались із приводу і навколо матеріального виробництва. Зважаючи на заслуги марксизму в акцентуванні уваги до матеріально-практичного відтворення та еволюції суспільних відносин, слід зазначити, що в субстанціальності подібного розуміння практики втрачається по суті суб’єкт, його морально-практичне для-себе-буття, про що ми говорили. Можна сказати, що марксизму легше вдавалося показати утилітарно-власницькі мотивації появи певних інститутів, їх «формально-раціональне» функціонування в суспільному цілому, але залишалась поза увагою внутрішня сторона ставлення суб’єктів практики до «тонкої» матерії цінностей, які пов’язані із свободою, вірою, святістю, гідністю тощо, із сприйманням і переживанням людьми того, що з ними відбувається [5, с. 267].

Утилітарно-практичний прошарок соціального життя та еволюції, як видається, також дотичний до практичної філософії, і ця дотичність має виявлятись у специфічний спосіб, не за рахунок гіпертрофії соціальної практики, елімінації практичної філософії, зокрема етики. Сказане вимагає визначитись насамперед щодо етики і практичної філософії.

1.2. Сучасні напрямки практичної філософії

Акцентування Канта і його послідовників на етиці (бо саме вона, мовляв, має справу з достеменною практичністю розуму, безумовною для розуму взагалі і його застосування) не позбавлено сенсу, про що йшла мова вище. Етика в цьому значенні має справу з ядром практичного відношення до дійсності. Цим самим виставляється певний орієнтир для практичної філософії, яка має враховувати цей «метафізичний факт» особливого «топосу» етики, коли належить виявляти загальний знаменник для того ряду дисциплін, які складають практичну філософію.

Вже кантіанство кінця ХІХ — початку ХХ ст., намагаючись врахувати віяння часу, почало по суті відступати від ортодоксальної думки про ідентичність практичної філософії та етики.

Трансформація практичної філософії здійснювалась тут, так би мовити, «зсередини», коли діапазон етики мінявся завдяки введенню в неї аксіології чи філософсько-антропологічної проблематики. Хоча, здавалось, етика зберігала свій статус і предмет, але мимоволі вона змінювала свій горизонт. Соціальні, політичні і правові мотиви вривались в неокантіанське розуміння царини практичної філософії. Не забуваймо, що концепція «етичного соціалізму» існувала у смисловому просторі зазначеної філософії. Інтенція розуміння природи моральної дії зміщувалась від одноосібного, автономізованого суб’єкта до врахування факту його соціальності, пов’язаності інтересом, правом, етосом, нормою з іншими суб’єктами вчинку. Етика неокантіанців мимоволі тяжіла до соціальної орієнтації етики [7, с. 248].

Сказане стосується доктринально послідовного неокантіанства, де намагались зберегти ідентичність етики як практичної філософії, допускаючи певні концептуальні реконструкції зсередини її об’єкта. Проте, наприклад, М. Вебер, як мислитель, значною мірою зорієнтований і сформований кантівськими ідеями, спонукав до розуміння соціальної переорієнтації етики й сучасної практичної філософії взагалі своєю соціальною теорією. Але той шлях, на який своїми ідеями навертав Вебер, кантіанство не в змозі було торувати методологічно. Тож асиміляція та осмислення здобутків Вебера з метою радикальної зміни практичної філософії залишались тут непосильним завданням. Практична філософія в неокантіанському варіанті так і залишилась етикою, її можливі трансформації з урахуванням ідей соціальності, цінностей, інтересів так і залишились на рівні вартих уваги декларацій.

Разом із втратою позицій неокантіанської філософії в 30-40-ві роки почав згасати інтерес і до практичної філософії взагалі. Це свідчило про кризу вихідних засад її розуміння. Практична філософія залишалась номінальною величиною поряд із практичною і означала певну нішу для філософських дисциплін, що вивчають практичне відношення до дійсності [7, с. 249].

Показовим і цікавим у цьому сенсі є двотомник А. Дімера «Начерк філософії» (1962). На початку розділу «Практична філософія» автор зауважив про те, що він не дотримується традиційної точки зору, коли під практичною філософією розуміють етику, оскільки сучасна філософська антропологія спонукає дивитись на її предмет ширше. Як вважає Дімер, варто принаймні взяти до уваги і назвати деякі «типові форми» діяльності, які відіграють роль в антропології та філософії. «Такими могли бути:

1) діяльність в сенсі діяння (Wirken);

2) створювання як відтворювання творів (von Werken);

3) господарювання як поводження з речами (als Umgehen mit Dingen);

4) поводження із ближніми (Mitmenschen);

5) робота;

6) гра [14, с. 92].

Діяльність як діяння, що фігурує в першій позиції запропонованої схеми, на думку її автора має слугувати прототипом діяльності взагалі, а отже, осмислення діяльності є головним і провідним елементом практичної філософії. Пропонується, таким чином, вступний дисциплінарний поділ:

1) діяльність як така (практична);

2) моральнісна діяльність (етика);

3) гра (філософія гри);

4) праця (філософія праці);

5) витворення (філософська поетика).

Незадіяні форми є темами спеціальних дисциплін (соціальної філософії та філософії господарства) [14, с. 93].

Ми тут стикаємось із типовим прикладом уявлення, де за основу практики береться креативне (продукуюче) начало.

Наведений пасаж стосовно дисциплінарної локалізації практичної філософії наводить на думку про колізію розуміння практичної філософії, яка тут наявна і є певною мірою типовою в межах традиційної філософської орієнтації. З одного боку, стає ясним і очевидним, що предмет практичної філософії не варто обмежувати етикою, як це робило кантіанство. Останнє керувалось настановою, згідно з якою можна трансформувати практичну філософію зсередини, а отже, соціальні, правові, політичні, економічні та інші ідеї повинні асимілювуватись етикою. Отже, практична філософія — це модернізована етика. З другого боку, доповнення етики дисциплінами, що беруть за орієнтир креативно-діяльнісну сутність людини, залишає практичну філософію в невизначеності, коли в ареалі філософії діяльності вже сама етика має вигляд якщо не маргінального, то принаймні екзотичного придатку.

Фактично дилема ідентифікації об’єкта практичної філософії залишилась. Завжди серед фахівців і прихильників сучасної практичної філософії одні будуть прибічниками обмеження її предметного поля реконструйованою етикою, яка на сьогоднішній день часто-густо мислиться симпатиками Габермаса та Аппеля як соціально орієнтована комунікативна етика, що несе в собі заряд трансцендентальної прагматики, а отже, по суті є етикою прикладною. Та завжди знайдуться противники подібної точки зору з запитанням: а чи варто обмежувати дисциплінарно практичну філософію практично орієнтованою етикою комунікацій? Але коли не варто, то в який спосіб слід уявляти місток, що пов’язував би етику з тим колом дисциплін, котре має задавати якесь цілісне предметне поле практичної філософії? Етика в такому разі має бути, мабуть, не лише першою за рангом у відповідному переліку дисциплін, бо в її сучасному розумінні виявлений суттєвий момент, завдяки чому із суми дисциплін чи на їх межі утворюється тонкий феномен під назвою «практична філософія» [7, с. 253]. Етика повинна не замикати собою її предметне поле, а давати щось, так би мовити, для «спільного знаменника», а отже, бути значущою для принципу осмислення такої філософії як міждисциплінарної за своїм характером, відкритою до змін власного предмета, до залучення в своє предметне поле нових досліджень.

Зважаючи на досвід і тенденції відродження інтересу до практичної філософії починаючи з 70-х років, на нашу думку, слід виокремити ті принципові аспекти, які в зазначеному міждисциплінарному полі позначають притаманне їй бачення проблем у кожній конкретній галузі. Справа полягає не в екстраполяції етики на всі дотичні їй дисципліни. Той ключовий момент, який дає змогу залишити «Богу Богове, Цесарю Цесареве», тобто віддає належне етиці, а водночас дає можливість «прокинути» зв’язуючий ланцюжок між етичним ядром практичної філософії та іншими її дисциплінарними складовими, пов’язаний, на наший погляд, саме з явищем, яке називають трансцендентальною, або універсальною, прагматикою [7, с. 254].

По суті на зазначену тему прагматики сучасна філософія виходила з різних боків. Можливо, в межах комунікативної філософії даний момент найбільш чітко й виразно зафіксований. Прагматика завжди вивчає ставлення людини, що користується певними нормами, мовними чи знаковими, символічними системами, до того, чим вона користується, тобто до вживаної нею мови, знакової системи та ін. Попереднє ставлення тут невіддільне від попереднього розуміння тих систем, якими належить користуватись. Подібні норми утворення соціального походження ніби дають кожному з нас «авансом» шанс для того, щоб ми зорієнтувались щодо них, відчули свою можливість і спроможність не тільки в опануванні їх, а й спроможність нас, суб’єктів, бути собою, володіти собою при цьому. Прагматика подібного використання й застосування інкорпорує в себе попередньо (а отже, апріорно) ситуацію існування людини, її саморозуміння і самовизначення. Здавалось би, банальна потреба вміло користуватись нормативними, знаковими, мовними й подібними системами обертається фатальним фактом того, що люди не просто оперують, діють, користуються ними тощо, а при цьому певним чином живуть і переживають, тобто розуміють те, що тут і тепер з ними відбувається в кожній окремій ситуації, відповідно налаштовуючись і орієнтуючись. Тож мовними чи символічними утвореннями культури ми не тільки користуємось як засобами, як об’єктами: прагматика поводження, емпірична за своїм характером, виводить нас в інший вимір здійснюваного нами досвіду. Його цілком справедливо можна назвати трансцендентальним, бо він перевершує звичайну прагматику вміння та навичок. Нам здається, що мовою ми користуємось, але виявляється, що ми нею живемо, завдяки чому розуміємо трансльований мовою життєво значущий світ і те, що в ньому відбувається, принципово більше, ніж те, що ми в змозі висловлювати за допомогою мови. Точним і доречним звучить відомий вислів Вітгенштейна: «Мова виражає те, чого вона не виражає» [14, с. 108]. Трансцендентальна прагматика означає не тільки користування мовою, а й людське існування, життя в мові з властивою йому спонтанністю.

Прагматика виявляє, згідно з Аппелем, енергію чи «енергею» (термін В. Гумбольдта) «об’єктивного духу». Це буде особливий шар практичного знання, «фронезісу», за Арістотелем, або ж «практичної свідомості» в термінах Маркса. Смислова насиченість і повнота цього тонкого шару трансцендентальної прагматики є такою, коли тут зникає дистанція між тим, що думають, вважають, маніфестують, проголошують тощо, і тим, як діють. Мислиме виявляє свою суть в інтенції, реальній спрямованості дії. Соціальну норму, імператив, як і мову, розуміють так, як вони реально самовизначаються в ситуації морального вчинку чи мовленнєвого, перформативного акту. Моральна, мовна, культурна норма існує не десь там, у теорії, в абстракції, вона варта тим, як її практично розуміють, як із нею поводяться. Тут практика, як сказав би Гайдеггер, має власне розуміння, власне бачення [14, с. 112].

Хоча Шелер або Вітгенштейн, наприклад, були різними мислителями, але кожен з них дав поштовх до зрушень практичної філософії в зазначеному напрямку. Перший засумнівався в самодостатності етики імперативів, чистого морального законодавства, яке уникало емпіричних інтересів, вважаючи єдино достеменним інтелігібельний моральний інтерес. Міркування Шелера грунтувались на тому, що моральне законодавство в такому разі завжди допускатиме небезпечну розбіжність між тим, що чиниться і що маніфестується в нормах (законах), у ньому завжди буде місце для фарисейства. Постульовані Шелером цінності саме й значущі тим, що вони значущі, а отже, розкривають свою суть саме в моменті їх реалізації. Інтенціальна спрямованість на цінності повною мірою виявляється для діючої персони саме тут. Тим, як людина розуміє цінності в момент їх реалізації, якого характеру для неї набуває при цьому ієрархія цінностей, вона конституює, витворює і задає себе як особистість.

Зрештою Вітгенштейн відкриває аналогічний факт, хоча і в інших термінах, коли говорить про вплетеність мовних значень у життєві форми їх застосування, завдяки чому надзвичайної ваги набирають конкретні контексти розуміння цих значень. Як ми ставимося до правил, як керуємося ними, як ми по суті розуміємо правила мовної гри, цілковито відрізняється від того, як ми вважаємо і як ми уявляємо наше ставлення до правил. «Тому «керування правилом» є практикою. А вважати, що ми керуємося правилом, — це не те саме, що керуватись ним. І тому не можна «приватно» керуватися правилом, бо тоді вважати, що ми керуємося правилом, було б те саме, що керуватись правилом» [14, с. 115]. Практичне розуміння правил — це таке їх розуміння, котре виводить за межі наших уявлень, вважань про наше ставлення до них. Практика реального розуміння правил гри складає якесь неявне знання, коли наша мовна компетентність сягає далі, аніж ми можемо, згідно з нашими уявленнями, про це сказати. Як самі правила, так і невіддільні від них феномени їх практичного розуміння ніколи не вичерпуються їх значенням у межах досвіду одного індивіда і пов’язують індивідів у межах одного досвіду.

Інтерсуб’єктивніть, соціальність, універсальність — суттєві характеристики практики в її трансцендентально-прагматичному вимірі. Прагматична заземленість осмислення практики фіксується також у такій обставині, як увага соціальної філософії до феномену повсякденної свідомості. Остання була фактично зведена до ролі маргіналії в філософії взагалі і в межах філософсько-соціальних концепцій. З позицій філософії духу їй не годилось бути серед гідних уваги «образів», «формоутворень духу»: повсякденна свідомість була всього лише носієм некритичного «здорового глузду». З огляду «критичних» концепцій соціальної теорії, зокрема марксизму, буденна свідомість теж принципово не бралась до уваги, бо вважалась чимось інертним, що несе в собі залишки класово чужих ідеологій; більш ніж на критично-зневажливе ставлення до себе з боку «передової теорії» вона не заслуговувала. Дивна річ, повсякденній, буденній свідомості в такий спосіб відмовляли по суті в достеменній практичності, яка була б варта уваги філософії взагалі, практичної філософії зокрема [4, с. 62].

Соціально-філософська концепція Макса Вебера ініціювала в уявленнях про роль буденної свідомості значні зрушення, показавши витоки капіталістичних відносин. Майбутня капіталістична еволюція закладалась і фундувалась у змінах морально-ціннісних орієнтацій, у формах спілкування, етосі, звичаях жителів міст, релігійності низового бюргерства. За прозорістю, строгістю, формально-раціональною простотою принципів і норм, якими керувалось бюргерство, Вебер бачив суттєві зміни на тому рівні повсякденних стосунків, сповнених морально-релігійного смислу, які переживаються буденною свідомістю. Згадані стосунки отримують моральну-релігійну санкцію на своє усталене й беззаперечне існування, тобто легітимуються без зайвих ідеологічних апеляцій і маніфестацій. Ціннісна зорієнтованість морально-практичних, релігійно-санкціонованих відносин притаманна максимальній включеності повсякденної свідомості в базові інтеграції суспільства, його інститути.

Отже, зазначений вище феномен трансцендентальної прагматики своєрідним чином повертається в проблематиці соціальної філософії. Трансцендентальна прагматика виявляється в спонтанно виникаючих і еволюцінуючих соціальних інтеграціях, морально-практичних у своїх витоках, а тому всяка легітимація як наслідок системних інтеграцій з пануючою ідеологією та інститутами буде залежати від запасу міцності вихідних, первинних соціальних інтеграцій. Запропонована Габермасом соціальна теорія побудована з урахуванням ефекту дії цих первинних соціальних інтеграцій. І все-таки, попри те що системні інтеграції діяльні в своїй основі, де люди керуються чіткими формально-раціональними критеріями, вихідною і базовою виглядає практика на рівні повсякденного життєвого світу суспільства: забезпеченість формально-раціональними нормами, ставлення до них та їх розуміння в межах системи залежить від того, як складається ціннісна раціональність практики безпосередньо в інтеграціях життєвого світу. Картина практики, як бачимо, стає неоднорідною. Інгредієнтом практики постає смислова, ціннісна складова соціальної діяльності людей, їх взаємовідносин [16, с. 144-145].

Присутність смислів і цінностей обертається для переживаючої їх свідомості суб’єктів певними очевидностями порядку у взаємовідносинах, який, можливо, і не наявний, але сприймається як належний, безумовний, не потребуючий доказів, і, як наслідок, вбачається як законний, легітимний у своїй основі порядок. Віра, зокрема моральна віра, в такий порядок, а зрештою довіра до нього, є зворотною стороною життєво-практичних очевидностей, відповідно смислів і цінностей. Сказане означає, що для суб’єктів економічної діяльності та чи інша різновидність оточуючого сущого може стати, наприклад, об’єктом власності, зокрема приватної власності, коли для них стає очевидним і доцільним саме таке ставлення. Останнє набуває значень володіння власністю, коли в життєвому полі соціуму з’являються відповідні смисли, коли намагання володіти чимось як власністю не засуджується суспільством, а розуміється ним. Недарма Маркс, крайній матеріаліст у соціальній філософії, в начерках майбутньої праці «Капітал» сказав про власність як про «свідоме відношення» (das bewuЯ te Verhalten). Всяке предметне відношення до сущого, перш ніж стати таким, має бачитись (розумітись) як очевидне й беззаперечне, а отже, потребує відповідного смислу, цінності. Хоча смисл розрахований на те, щоб бути смислом для мене, для нього і т.д. персонально (і в цьому полягає його вартісність), але смисли, або ж смислове «поле свідомості» (термін А. Гурвіча), спонтанно складається, міняється, успадковується, існуючи й будучи «між нами», учасниками соціальних інтеграцій [4, с. 68].

Якщо раніше в класичних уявленнях практика поставала в категоріях «ціль», «засіб», «норма» («форма») діяльності, власне «дія», коли головно фіксувалась увага на тому, як міняється об’єкт завдяки дієвим зусиллям суб’єкта, то для нинішнього уявлення практики акцент зміщується на те, що відбувається з суб’єктами, яке смислове поле розуміння між ними складається, завдяки чому практична діяльність задається в подібному, а не іншому роді цілей, виявляє себе в такому предметному реєстрі, а не інакшому та ін. Не просто дія з чимось чи навіть не дія разом із кимось, а дія, сенс якої вимальовується разом із розумінням «інших», підкреслює вагомість тих факторів, які в сучасній філософії називають «інтерсуб’єктивність» та «інтерекзистенціальність» [4, с. 70]. Той факт, що практика в силу її соціальної природи завжди існує в системному вигляді, пов’язуючи індивідів усталеним чином, завжди наголошувалось і раніше. Але знову-таки для сучасної філософії — цим вона відтворює кантівську інтенцію — важливо те, що для неї практичною є не система, а індивіди, які конституюють себе розуміючими персонами. Життєво-практичні взаємодії індивідів, які характеризуються інтерсуб’єктивністю, завжди розраховані на входження індивідів у нормативно-усталені порядки такої взаємодії, їх розуміння в ставленні до них, коли сучасники переживають і відчувають власну причетність до правил такої взаємодії, переймаючись ними і несучи за них відповідальність у власних актах дії. Парадигмальним образом подібного уявлення про практичне ставлення індивідів до соціуму став образ гри, зокрема мовної гри, бо гра принаймні завжди містить у собі правила, де внаслідок взаєморозуміння (здебільшого неявного) змінюється ставлення до правил соціальної взаємодії з боку учасників. У такий спосіб ідея соціальності, яка пронизувала післякантівські розуміння практики, тут передбачає уявлення про відповідальність і свободу, які інкорпоровані в свідоме застосування кожним окремо правил і норм соціальної взаємодії і порозуміння [4, с. 71].

Саме зазначений вище момент практичності, що асоціюється із трансцендентальною практикою, можна вважати ключовим у реконструкції предметного поля практичної філософії. Кантівське уявлення про практику, неодмінним і первинним чинником якої має бути свобода, набуває нових нюансів. Але практичність тепер передбачає виявлення і реалізацію смислів (та цінностей) у моментах дії та взаємодії, де смисли не покладаються усвідомлено, як це буває з цілями, метою, ідеалами, а неявно і неусвідомлювано інтенціоновані в реалізації їх, завдяки чому всяка практична дія та взаємодія набувають чинності, легітимності, тобто самоконституюються. Практика — царина самоконституювання, легітимації людських дій та взаємодій, соціальних відносин і відповідно те поле, де людина самоконституює і задає себе як особистість.

2. Комунікативна філософія на сучасному етапі

2.1.  Комунікативна практична філософія

Сказане нами вище, гадаємо, дає підставу стверджувати, що практична філософія не вичерпується етикою, хоча етика посідає особливе місце в її дисциплінарному полі. Тут ми згодні з позицією Дімера, але з суттєвим зауваженням стосовно ролі трансцендентальної прагматики, самоконституювання дії. Керуючись цією трансцендентально-антропологічною посилкою, для нас усяка дія, як-то технічна, моральна, господарська, екологічна, експериментальна тощо, цінна, коли беруться до уваги умови смислової повноти, завдяки чому ця дія є сприйнятливою і зрозумілою для суспільства.

Та обставина, що моральний чинник практичного самоконституювання дії вагомий не стільки завдяки свідомому, «чисто» моральному цілепокладанню, скільки неусвідомлюваній, неявній реалізації смислів (і цінностей) у межах самої дії, виводить нас за межі власне морального в кантівському розумінні, коли моральне завжди асоціювалось із суто «внутрішнім» ефектом моральної дії. Вже Гегель вбачав односторонність позиції Канта, коли мораль зосереджується на внутрішній стороні морально-практичної дії суб’єкта: мораль із властивими її ідеалами волі уникає зіткнень із «брудною» емпіричною дійсністю, заганяючи себе в глухий кут ізоляції від практичної дійсності. Моральна дія є лише частиною наших моральнісних (рос. нравственных, нім. sittliche) дій, де моральні мотивації та вчинки грають роль моменту цілого і невіддільні від правових стосунків, де наявні інтерес і зацікавленість у підтримці певних економічних (господарських) відносин у суспільстві; в ставленні до держави, співгромадян, членів сім’ї [7, с. 311]. Життєво-практичною була не стільки мораль сама по собі, скільки повсякденний і повсякчасний етос, частиною якого мораль мала бути. Етос, звичаї, на яких зав’язані правові, господарські, політичні та інші відносини, є такими, як вони «тут» і «тепер» розуміються і застосовуються. Звернення Гегеля до моральнісного практичного цілого відтворювало арістотелівську інтенцію, коли етика мислилась у нерозривній єдності з політикою та економікою.

То не є випадковим, що відновлення інтересу до практичної філософії відбувається на тлі посиленої уваги до етики Арістотеля, її метафізичних основ, де знаходиться місце і політиці, й моралі. Реабілітується онтологічний статус моральності (етосу), властивий їй момент благочинства, загального блага, відновлює свої позиції практично орієнтований «здоровий глузд» з притаманними йому уявленнями про «щастя». Недарма в межах самої етики порушується питання про фундаментальну необхідність взаємодоповнення кантівських та арістотелівських принципів обов’язку і щастя, імперативної та евдемоністської етики. Принагідно зазначимо, що ініціатором доповнення етики імперативів етикою благочинності й моральності з урахуванням традицій античності та християнства був свого часу Шелер, який запропонував для цього власну версію метафізики цінностей. Озираючись на досвід повороту європейської філософії до неоарістотелізму, для нас важливо уяснити таке: практична філософія втрачає сенс, коли виникають розриви між етикою, що повернулась до моральнісних відносин із суспільством, та політичною філософією і філософським осмисленням економіки. Стосовно останньої доводиться пригадувати, що у Арістотеля оіkonomia була тією третьою дисципліною (поряд з етикою й політикою), яка в перипатетичній традиції виступала практичною наукою про домогосподарювання й означала «практичну філософію» [7, с. 312]. Необхідність не тільки бачити в економіці базову для суспільства систему, яка функціонує за власними орієнтирами й параметрами, а й розуміти певну пов’язаність економіки з «доцільністю» облаштування суспільством своєї «домівки», внутрішнього порядку й гармонії, де люди в змозі повноцінно відтворювати умови власного існування, — це той фундаментальний пункт, де етика, політика та економіка пов’язані в одне ціле.

Нерозривний зв’язок економіки й політики був давно вже дисциплінарно зафіксований в існуванні політичної економії. Усвідомлювана нині актуальність практичної філософії в зазначеному контексті спонукає до постановки питання про необхідність «етичної економії», цікавий абрис якої знайшов відображення у відомій праці П. Козловскі. Філософськи насиченими є праці Гайєка. Не слід забувати, що політична економія, починаючи з Адама Сміта, завжди зверталась до антропологічних та етичних моментів економічної діяльності. Всяка система господарювання, хоч би якою складною і диференційованою вона була, завжди передбачає певний практичний стан Homo economicu. Сучасні розробки основ бізнесової діяльності обов’язково містять у собі етику бізнесу. Дотичність до практичної філософії зазначених аспектів осмислення економічної діяльності не викликає ніякого сумніву [7, с. 313].

Не менш перспективним і принциповим у цьому контексті є погляд на екологію і природоохоронну діяльність. У самому терміні «екологія» семантично фігурує «оселя», «домівка» (від грец. Oiko), що для сучасної людини нагадує не тільки про вивчення зв’язку живих істот із властивим їм середовищем, а й про життєво необхідну потребу збереження загальної для всіх оселі життя як цілісної системи. Стурбованість про повноцінне відтворення системи життєзабезпечення суспільства й людського роду в цілому безпосередньо пов’язує економіку та екологію. Пожвавився інтерес до досвіду сімейного, родоплемінного господарювання в межах «економічної антропології». Екологічний мотив стурбованості людства своїм майбутнім має спонукати, на думку відомого філософа Х. Йоноса, до того, щоб переглянути деякі фундаментальні онтологічні основи релігії та моралі, які традиційно орієнтували на переживання суб’єктивної відповідальності перед «ближнім», були розраховані на внутрішні прояви почуття відповідальності [4, с. 95]. Технологічний або економічний ефект екологічно шкідливих дій об’єктивний по своїй суті і впливає на долю людства, як такого; він часово віддалений і зачіпає долю поколінь, які не будуть в змозі повноцінно жити й мати належне довкілля. Етика відповідальності перед майбутніми поколіннями вводить у моральні імперативи параметр часу, необхідне відчуття в теперішності вчинюваної дії присутності майбутнього: чини так, щоб наслідки твоїх вчинків не були руйнівними для майбутньої можливості життя людського роду. Трансцендентальний характер імперативів в етиці Канта визначався його проекцію на можливий інтелігібельно-моральний світ, який відігравав роль ідеалу, що не мав нічого спільного з реальністю (емпірією) родового існування людства. Трансцендентальність екологічно зорієнтованої етики невіддільна від уявлення про жорсткі реальні умови відтворення майбутнього людського роду.

Святість, абсолютність, безумовність трансцендентального начала в моральних принципах завжди входила в предмет релігійно-теологічних трактувань. Інкорпорована в живий досвід моральнісних стосунків релігія виступає вектором легітимації суспільних відносин, активно долучаючись до первинних умов самоконституювання людиною свого існування в суспільстві. Цілком справедливо можна говорити про участь філософії релігії в дисциплінарному колі практичної філософії.

Отже, дисциплінарне коло практичної філософії охоплює, крім етики, філософію економіки, соціальну філософію, політичну філософію та філософію права, філософію екології (метаекологію), «філософію абсолютів» (філософію релігії).

Ми ще раз звертаємо увагу на те, що дисциплінарне поле практичної філософії залишається завжди відкритим. Здебільшого кожна з дисциплін долучається до цього поля певним аспектом, який пов’язаний із конституюванням соціальної дії, невіддільної від конституювання персони й соціальності. Це означає, що дія не просто операціонально «упакована», а й несе в собі очевидності власного розуміння, які задані в смислах та цінностях, завдяки чому всяка дія зрештою неявно спрямована на самість ініціатора і провідника дії, на суб’єкта, але вже як персони. Розуміння особистості як практичної самості не обмежується уявленням про неодмінну наявність у дії свободи, на чому наполягав Кант. «Упаковка» дії виявилась більш складною й різноманітною в контексті еволюції сучасної філософії. Кожна з перелічених вище дисциплін, приналежних до кола практичної філософії, причетна до висвітлення певних складових згаданої «упаковки» практичної дії [4, с. 97].

Коли соціальна філософія, наприклад, розглядає суспільство з точки зору системного підходу, коли вона цікавиться сукупністю функцій суспільного цілого, що забезпечують йому успішну адаптацію до мінливого середовища, то в такому разі вона не має відношення до практичної філософії. Але коли ту ж саму соціальну філософію цікавить роль соціальної дії як конституента певного типу відносин між людьми, коли дія транслює собою необхідну для суспільної самоорганізації людей значущість, тоді подібне дослідження мимоволі долучається до практичної філософії. Класична праця Габермаса «Теорія комунікативної дії» показова в даному відношенні [16, с. 325].

З цього приводу варто сказати про філософію мови. Філософія ХХ ст., особливо його другої половини, пережила явище, яке часто називають «лінгвістичним поворотом». Знову-таки в тому аспекті, де лінгвістика актуалізує тему перформативних актів, наголошує роль актів живого мовлення, вона дотична до практичної філософії. Опиняючись у мовленнєвій ситуації, в безпосередньому контакті діючих учасників мовної гри, суб’єкт мовлення неявно задає, формує і виявляє себе як особистість. Мова як особливого роду царина «ситуюючого розуму» особистості, де вона спонукається до власної індивідуації та розвитку, — один із благодатних напрямів сучасної практичної філософії. Лінгвістичний поворот тим і суттєвий у даному разу, що на феномен мовлення доводиться зважати і в межах етики, і соціальної філософії і т.д., тобто в межах всього дисциплінарного поля практичної філософії.

Роблячи своїм об’єктом дію, що передбачає ситуацію взаєморозуміння, інтерпретації, діалогу, дискурсу взагалі, практична філософія відкриває для своїх осмислень і узагальнень психіатрію, зокрема застосування в ній сучасних версій психоаналізу, методології групової психотерапії та ін. Не менш чутливою практична філософія має бути до соціальної психології, до її вихідних установок в осягненні чуттів і переживань, які відображають складові соціальної дії, доповнюючи їх. За умов широкого застосування технологій маніпулювання масовою свідомістю, коли реципієнти «піар-технологій» не тільки підсвідомо піддаються закладеним у них намірам, а й у певних ситуаціях чинять їм спротив або ведуть при цьому приховану гру тощо, — все це не може пройти повз відповідні осмислення у межах практичної філософії [4, с. 100].

Ціннісно-мотивуючий ефект соціальної дії може виявлятись інколи далеко за межами предмета практичного інтересу. Зокрема, сказане стосується науки, яка, здається, керується суто пізнавальним інтересом до дійсності, є спеціалізованою формою реалізації теоретичного відношення суб’єкта до дійсності. Але практичний ефект соціальної дії, що властивий активно комунікуючій науковій спільності, виявляє себе в тому, як саме тематично й методологічно забезпечується розгортання предметного поля наукових досліджень. Він виявляє себе так тому, що наука дедалі більше зважає на ціннісні критерії, які доповнюють науковий досвід не стільки «потім», «ззовні», скільки зсередини, причому «з самого початку», апріорно. Розвиваючи зазначену лінію осмислення, філософія науки, будучи нібито ближче до дисциплінарного блоку теоретичної філософії, не позбавляє себе участі в практичній філософії. Сказане зайвий раз ілюструє відкритість дисциплінарного кола практичної філософії.

Насамкінець слід було б сказати про представництво теоретичної філософії в практичній. Це стосується насамперед онтології та філософської антропології. Всяка практична філософія передбачає імплікованість у ній певних онтологічних посилок, завдяки чому окреслюється буттєвість і сутність практичного як такого, дії зокрема. Тут є різні традиції підходу до цього питання. Одна керується думкою, що уявлення про практику, її етичний сенс, інтерсуб’єктивність дії тощо мають додаватись до вже готових і остаточно сформульованих онтологій, надавши останній колориту конкретики. Інша, починаючи із Сократа, Платона, підтримана Кантом, Шелером, Гартманом та іншими, виходить із думки про присутність попереднього розуміння морально-практичної дії, блага, практичного знання в вихідних онтологічних принципах. Хоча тему відносин онтології та практичної філософії можна вважати відкритою для спеціального обговорення. Для нас тут є суттєвим факт присутності в усякій практичній філософії онтології. Сучасна практична філософія склалась значною мірою під впливом онтологічних посилок феноменологічної традиції з урахуванням всіх її можливих модифікацій, а також онтологічної концепції марксизму із властивим їй акцентом на пріоритеті об’єктивно-матеріального начала практики, онтологічних засад філософії прагматизму, де своєрідно розвинута ідея «прагматичної віри» Канта [4, с. 103].

Більш явним був і залишається зв’язок практичної філософії з філософською антропологією. Остання з самого початку свого виникнення до оформлення в сучасному вигляді була органічно пов’язана з практичною філософією. Етика, політична та соціальна філософія стали об’єктами дослідження фундаторів філософської антропології (Шелера, Плесснера, Гелена) [13, с. 341]. Філософська антропологія своїм осмисленням ролі дії, практики в самоконститування людиною власного буття створювала для практичної філософії певну канву уявлення про її об’єкт. Коли згадуваний нами вище Дімер стверджує, що сучасний йому стан філософської антропології спонукає до того, щоб тему практики не обмежувати етикою, то цим самим він мимоволі констатує факт впливу антропології на бачення тематичного кола практичної філософії. Якщо Г. Арендт у начерку своєї антропологічної концепції вважає потрібним виокремити в становищі людини три найголовніших види діяльності, тобто працю (labor), роботу (work), дію (aktion), або ж Габермас на свій манер зосереджується на «емансипативній», «комунікативній» та «інструментальній» діяльності, їх співвідношенні, то в такий спосіб вноситься інновація в проект розгортання практичної філософії. Філософська антропологія повною мірою працює на практичну філософію, як і на методологію гуманітарних і соціальних наук у цілому [16, с. 282]. Сучасну філософську антропологію цікавить не просто практична дія, її соціальність, завантаженість цінностями тощо, а зрештою питання про умови, завдяки яким дія набуває легітимності, а отже, є самоконституюючою дією в бутті людини. Завдяки такому повороту сама антропологія не є описово-узагальнюючою дисципліною, а виступає трансцендентальною антропологією. Там, де виникає питання про конституативність, легітимність дії (моральної, мовленнєвої, соціальної та ін.), мова йде про трансцендентальну антропологію. Сама назва праці одного з сучасних філософів Т. Ренча — «Конституювання моралі: трансцендентальна антропологія та практична філософія» — говорить в такому разі сама за себе. Філософська антропологія «вростає» багатьма своїми сюжетами в практичну філософію, залишаючись чутливою до мотивацій та імпульсів зворотної дії. Евристичність філософської антропології не в останню чергу визначається мірою її співучасті у практичній філософії [4, с. 109].

Сучасне суспільство усвідомлює свій стан динамічної практичності. В його філософській саморефлексії віддзеркалюється стурбованість про те, наскільки в цьому функціонально діяльному стані зберігають і мають силу критерії розумності, бо власне вони визначають факт практичності розуму. Українське суспільство, яке втягується в багатовимірну активність сучасного цивілізованого світу, вже встигло відчути, що далеко не все, що воно намагається «практикувати» в боротьбі за елементарне виживання, далеко не весь масив активного функціонування в нових структурах та інститутах забезпечують повноцінний практичний стан учасників соціальних дій. Сучасний українець повинен відчути «прагматичну» й «моральну віру» стосовно власних дій, їх доцільності та очевидності. Зараз дуже часто спорять про те, яка філософія потрібна українському суспільству сьогодні. Намагатись рекомендувати сучаснику принади однієї з багатьох філософій, кваліфікувати її як найліпшу або ж триматись доморощеної традиції і нічого більше було б просто безглуздо і смішно. Але в духовно розгубленому суспільстві не завадила б принаймні власна версія філософії прагматизму, що поціновує дію, сповнену віри [4, с.110].

2.2. Проблеми і перспективи розвитку комунікативної практичної філософії

Аналіз духовної ситуації, що склалася в сучасному, зокрема Західному, світі спонукає до думки, що місце людини в ньому стає щоразу невизначеним та суперечливим. Особливо видно це в контексті різноманітних кризових явищ. Передусім необхідно назвати глобальні проблеми людства (екологічну, демографічну тощо) та різні конфлікти (на етнічному, релігійному чи національному ґрунті). Апогеєм кризових процесів була Друга світова війна. Загалом, можна сказати, що Західна цивілізація зазнала глобальної кризи світовідношення, яка торкнулася всіх сфер людського життя і проявляється у відносинах людини зі самою собою, іншими людьми, природою та суспільством.

Пропонуємо розглянути зазначену проблему з погляду одного з провідних напрямків філософських досліджень ХХ ст. – комунікативної філософії. Так, згадані вище кризові процеси провідні представники комунікативної теорії (серед яких Карл-Отто Апель, Юрґен Габермас та ін.) [1, 16] пов’язують із науково-технічним типом поведінки людини, в основі якого лежать суб’єкт-об’єктні світоглядні орієнтації та віра в фундаменталістські властивості людського розуму. Історично ж духовну хворобу Західної цивілізації можна вважати наслідком так званого логоцентризму, панування якого почалося ще в період античності та який становить собою прагнення до об’єктивної, незалежної від людини, істини. Однією з головних проблем, що постає перед комунікативною філософією, є подолання методологічного індивідуалізму, чи класичного “методологічного соліпсизму” [18, с. 11], й виявлення глибинних, фундаментальних підвалин буття людини, а не тих, що їх можна було б вивести з об’єктивного розуму. Це подолання набуває вигляду критики Західного (передусім європейського) логоцентризму.

Один із провідних філософів сучасності, представник комунікативної філософії Ю. Габермас пише, що постійні хитання між емпіричним та трансцендентальним способом розгляду, між радикальною саморефлексією та напередпомислимим, що не дає себе схопити у рефлексії, свідчать про вичерпання потенціалу філософії свідомості. Окреслена проблема повинна зникнути при переході до нової парадигми – парадигми взаєморозуміння: “Якщо ми можемо на мить припустити модель зорієнтованої на взаєморозуміння дії, …тоді постанова об’єктивації та відповідної їй активності суб’єкта пізнання, спрямованого на самого себе та на цінності у зовнішньому світі, більш вже не є привілейованою. У парадигмі взаєморозуміння ґрунтовною стає перформативна настанова учасників інтеракції, які координують свої плани дій у ході досягнення порозуміння про щось у світі” [2, с. 289]. Прірву між трансцендентальним та емпіричним, яка притаманна філософії свідомості, долають через інтерсуб’єктивні відносини. В цьому ж контексті “…парадигма пізнання предметів повинна бути заміненою на парадигму взаєморозуміння між людьми, які здатні промовляти та діяти” [2, с. 290]. На цій підставі можна зазначити, що провідною тенденцією Західної філософії ХХ ст. стала відмова від віри у фундаментальні властивості людської свідомості й перехід до нової парадигми, конституйованої такими поняттями, як взаєморозуміння, інтерсуб’єктивність, мовленнєва діяльність.

Отже, комунікативна філософія пропонує принципово інші світоглядні орієнтири. Засадничим для людини є феномен комунікації або мовленнєвої взаємодії між людьми. “Комунікація визнається останнім підґрунтям і свідомості, і пізнання, і суспільного буття” [4, с. 55]. Найважливішим завданням, яке ставить перед собою комунікативна філософія, є раціональне обґрунтування універсальних підстав людського взаєморозуміння й гармонізація стосунків між людьми та між людиною й навколишнім світом. Далі спробуємо пояснити теоретичне підґрунтя такої позиції та з’ясувати, який вихід із згаданої духовної кризи вона пропонує.

Однією з головних підстав такого бачення став поворот у питанні обґрунтування знань гуманітарної сфери, який відбувся в ХХ ст. Велику роль у цьому повороті відіграла критика поглядів Рене Декарта американським філософом-прагматиком, засновником семіотики Чарльзом Сандерсом Пірсом. Необхідно наголосити, що позиція Р. Декарта яскраво відображає всю класичну філософію.

Полеміка Ч. Пірса з Р. Декартом концентрувалась передусім навколо проблеми безпосереднього знання: “Пірс різко розкритикував вчення Декарта про інтуїтивне (безпосереднє) знання. У Декарта поняття інтуїції було призначене передусім для пояснення достовірності математичних дедукцій, що доходять висновків, які мають характер всезагальності й необхідності” [5, с. 380]. Інакше кажучи, Р. Декарт шукав таке знання, яке могло б бути всезагальним і необхідним (об’єктивним), щоб із нього методом дедукції виводити нове знання. “Пошуки інтуїтивно очевидного першого початку всього знання привели Декарта до визнання факту індивідуальної самосвідомості єдиним абсолютно достовірним вихідним засновком…” [5, с. 384]. По суті, можна сказати, що Р. Декарт визнавав існування безпосереднього знання, даного нам напряму через інтуїцію. До того ж, він визнавав це знання єдинодостовірним. Натомість Ч. Пірс зазначає, що “будь-яка думка є знаком”. А це означає, “що жодна думка, взята сама собою не є сталим, безпосереднім знанням. І в цьому суттєва відмінність погляду Пірса від позиції Декарта й усієї традиції, що від нього походить” [5, с. 390]. Водночас, на думку Ч. Пірса, знання з’являється лише в процесі інтерпретації чуттєвих чи розумових знаків. Достовірність знань (значень) забезпечує філософ інтерсуб’єктивною узгодженістю щодо тих чи тих знань у межах певної спільноти (певного товариства). Тут можна зробити висновок, що його позиція цілком змістила акценти у питанні об’єктивності знання, основою якої стає не людська свідомість, а інтерпретація та інтерсуб’єктивне узгодження смислу й істини речень або їхніх систем.

Думки Ч. Пірса підтримав і розвинув представник північноамериканської філософії прагматизму (а точніше, неопрагматизму) Річард Рорті. “Рорті критикує намагання засновувати наш інтерпретативний словник на апеляції до “об’єктивності”, пропонуючи прагматичну альтернативу, яка полягає, на його думку, в тому, що легітимація завжди є звернена до “солідарності” або культури” [4, с. 121]. Інакше кажучи, він наголошує на соціокультурній укоріненості нашого знання. І саме така позиція є важливим кроком у розв’язанні проблеми критичного переосмислення західного логоцентризму. В цьому контексті Р. Рорті зазначає: “Західна культурна традиція організовується навколо ідеї пошуку Істини. Ця ідея прийшла до нас від греків через історичну добу Просвітництва. Вона є прикладом пошуків смислу буття, що віддає перевагу об’єктивності коштом солідарності. Ідея Істини, яка становить головну тему цієї традиції, перетворює істину на мету, якої слід прагнути задля неї самої, а не тому, що вона може облагородити індивіда або його спільноту, реальну чи уявну” [14, с. 178]. Натомість філософ висуває власне бачення філософії без об’єктивно фундаментальних основ і абсолютів, заснованої на плюральності й солідарності. “Якщо […] об’єктивність зводиться до солідарності, – а саме так вважають прагматики, тоді немає сенсу звертатися до будь-якої метафізики чи епістемології. В такому випадку, якщо ми скористаємось виразом Вільяма Джеймса, істина – це те, у що нам зручно вірити. З цієї самої причини було б марно надавати смислу відношенню так званої “відповідності” між вірою та об’єктом, або когнітивній спроможності, яка б дозволяла людям виявляти це відношення. Тоді не треба засипати провалля, яке відокремлює істину від обґрунтування завдяки обмеженості певного виду природної і міжкультурної раціональності, призначеної дозволяти критику однієї культури та заохочувати вихваляння іншої; залишається тільки різниця між тим, що добре, і між тим, що може таким бути” [14, с. 180].

Отже, прагматизм задав головні інтенції переорієнтації філософії, а саме: заміну пошуку об’єктивної істини намаганням досягти консенсусу, відхід від філософії свідомості та суб’єкта і переорієнтацію на інтерсуб’єктивні відношення.

Крім того, одним із головних наслідків такої переорієнтації стало усвідомлення тієї важливої ролі, яку відіграє для буття людини феномен мови. Зокрема, Р. Рорті бачить у проблемі мови ядро сучасної думки. В цьому він дуже близький до поглядів, які сформувалися в лоні аналітичної філософії: “Ми перестали розуміти реальність через поняття досвіду та свідомості, які були поняттями традиційної філософії. Мова стала центральним питанням, ядром сучасної філософії. Ось головний факт, який ставить усе з голови на ноги” [14, с. 182].

Саме акцент на мовній проблематиці поєднує комунікативну філософію з провідними напрямками філософських досліджень ХХ ст. – герменевтикою, феноменологією, аналітичною філософією, семіотикою. Але водночас комунікативна теорія ставить власні акценти в цьому питанні. Так, Карл-Отто Апель наголошує на ролі мови як трансцендентально-герменевтичної величини. Аналізуючи мову в межах суб’єкт-суб’єктних відношень, філософ трактує ці відношення “як інтерсуб’єктивну комунікацію, яка в принципі “не може бути зведеною до мовної передачі інформації” […] Мова виступає в цьому контексті не лише механізмом об’єктивації інформації та експресивним засобом, але й медіатором розуміння” [1, с. 63]. Крім того, мову в комунікативній філософії тлумачать не лише як знакову систему, але й як трансцендентальну, ідеальну величину, яка є конститутивною для людського буття та світовідношення. А найважливішим висновком, який роблять у межах комунікативної теорії в дослідженні мовної проблематики, є наголос на провідній ролі комунікативної функції мови. Зокрема, сучасний представник комунікативного напряму Вольфганг Кульман зазначає: “Тепер виявляється, що важливим результатом розумно інтерпретованої теорії мовленнєвих актів є не лише те, що функція репрезентації – одна з багатьох можливих і цілком рівноправних функцій мови, але те, що використання пропозицій в констатаціях і висування претензій на істинність для висловлювань стають можливими передусім через використання мовленнєвих феноменів, які традиційно й по праву вважалися насправді комунікативними.

Репрезентативна функція мови, яка традиційно абсолютизувалась, обмежуючи комунікативну функцію, в дійсності є залежною від неї. Досягнення взаєморозуміння кимось стосовно чогось за допомогою мови являється універсальним моментом, який включає і дозволяє робити усе решта. Репрезентація чогось у висловлюваннях є частковим випадком використання мови, який стає можливим завдяки всезагальній структурі мовленнєвої системи взаєморозуміння” [8, с. 13-14]. Отже, акцент на комунікативній функції мови веде нас до проблеми інтерсуб’єктивності та соціокультурної укоріненості нашого пізнання. І якщо вважати цю тезу правильною, “то зрештою стає зрозумілою та важлива імплікація ідеї опосередкованого мовою пізнання, яка тільки й проливає правильне світло на значення “лінгвістичного повороту” філософії ХХ ст. І саме зараз можна стверджувати, що розум, який відповідно до основної течії новоєвропейської філософії розумівся лише із опозиції до природи, тобто із суб’єкт-об’єктної схеми, від самого початку співвідноситься як з об’єктами пізнання, так і з іншими суб’єктами, які спільно пізнають, діють та комунікують” [8, с. 14–15].

Зміна парадигми відбулась також і в соціальній теорії, в якій постала проблема побудови нового бачення суспільства з урахуванням комунікативного повороту в філософії. Дослідження такої проблематики здійснює Ю. Габермас шляхом переусвідомлення головних положень класичної соціальної теорії, насамперед західної соціології кінця ХІХ–початку ХХ ст., шукаючи також в історії соціальних ідей закономірності руху до зміни парадигми, сутність якої полягає в переході від соціальної теорії, що виходить із концепції дії (насамперед цілераціональної) до теорії суспільства, узасадниченої комунікацією” [15, с. 265]. У межах зміни парадигми в соціальній теорії “місце суспільної інтеграції засобами вірувань заступає інтеграція, яка забезпечується механізмами мовленнєвої взаємодії. Індивідуалізація та зростаюча автономія суб’єкта пояснюється також тим, що формування ідентичності суб’єкта стає результатом комунікативної діяльності” [15, с. 266]. Засадничими в соціальній сфері визнають інтерсуб’єктивно комунікативні структури, а мова, мовленнєва діяльність, постає головним джерелом суспільної інтеграції.

Своєрідною онтологічною основою теоретичних побудов комунікативної теорії є принцип розрізнення двох практик, який запропонував Ю. Габермас. “Наголошуючи на двох аспектах відношення людей до світу (до природи і один до одного), Габермас виводить з них два аспекти людської діяльності: працю, або цілераціональну дію, і комунікативну дію, або символічно опосередковану інтеракцію, розглядаючи їх рівноцінними видами діяльності [16, с. 139]. Посилаючись на Габермаса, схожу думку висловив і Апель: “Людина, на мою думку, має два рівноцінні, не ідентичні, а взаємо доповнювані, пізнавальні інтереси. Перший визначається необхідністю технічної практики, здійснюваної на основі осягнення законів природи, другий – необхідністю соціальної, моральної практики” [1, с. 54]. Це розрізнення, на думку представників комунікативного напряму, є невід’ємним атрибутом людського буття і виявляється в усіх його феноменах. Так, відповідно до типів діяльності, в межах комунікативної філософії пропонують розмежовувати й два типи раціональності: комунікативно-консенсуальну та стратегічну цілераціональність. Якщо перша втілюється в прагненні до порозуміння і виражається в комунікативній діяльності, то друга – у прагненні досягти мети, що виражається в інструментально-практичній діяльності людини. Головною проблемою в цьому контексті теоретики комунікативного напрямку називають тотальне панування власне стратегічної раціональності, прикладом чого може слугувати екологічна криза чи будь-яка війна. Тут необхідно зазначити, що така проблема набуває нової актуальності в контексті переходу до інформаційного суспільства, оскільки інформація стає новим ресурсом, за який ведуть запеклу боротьбу, та, водночас, новим засобом тиску та маніпуляції. В цій ситуації метою, яка стоїть перед комунікативною філософією, є врівноваження стратегічної раціональності комунікативною або, інакше кажучи, доповнення суб’єкт-об’єктного світовідношення homo faber інтерсуб’єктивними зв’язками homo sapiens. Механізмом втілення цього завдання знову-таки постає дискурс, в якому на основі раціональної аргументації досягають реальну інтерсуб’єктивну згоду щодо наших знань, норм та цінностей, що має слугувати універсальним підґрунтям досягнення взаєморозуміння, розв’язання конфліктів та гармонізації міжлюдських взаємин.

Висновки

Сучасна практична філософія відкриває очі на баготомірний світ практики, де особистість має утримувати свою практичну самість, починаючи від інтерекзистенціальних ситуацій спілкування до інституціоналізованих акцій солідарності в політиці чи формування нових правил поведінки в економіці та ін. Викладання основ практичної філософії могло б слугувати раціонально-критичному розумінню практичних установок, без чого неможливо уявити сучасну особистість і сучасне суспільство.

Комунікативний напрям надзвичайно актуальний у контексті проблем, які постали перед сучасною Україною. З одного боку, він може стати основою для критики норм та цінностей, привнесених у культурно-етичне буття нашого народу за часів радянського тоталітаризму, а з іншого, – може бути засобом формування норм та цінностей демократії в умовах пануючого ціннісного вакууму, даючи в такий спосіб Україні шанс на інтелектуально-етичне оновлення. Окреслена ситуація передбачає вагомі перспективи подальшого дослідження комунікативної парадигми в українському контексті. Зокрема, доволі плідною видається можливість поєднання її теоретичних засад з українською дійсністю.

Найважливіший висновок, який необхідно зробити з наведених думок, – це те, що світовідношення людини є мовно, а точніше комунікативно, детермінованим, що змушує нас визнати проблему інтерсуб’єктивності як засадничої в контексті запропонованої комунікативною філософією зміни світоглядних орієнтирів. Такий висновок має дуже вагоме значення для вирішення завдань, що стоять перед комунікативною філософією. Передусім основою людського буття визнають не абстрактну позалюдську реальність з ідеалом пошуку об’єктивної істини, а комунікативну діяльність людини, спрямованої на досягнення взаєморозуміння з іншими людьми та навколишнім світом. Крім того, таке бачення дає змогу вирішити проблему подолання методологічного соліпсизму, або суб’єктоцентрованості, класичної європейської філософії, орієнтуючи людину не на виведення достовірних знань із свідомості, а на обґрун-тування їх в аргументативному дискурсі з іншими членами комунікативної спільноти. Саме раціональна аргументація в дискурсі стає для комунікативної філософії критерієм істинності (справедливості, щирості). В цьому контексті “дискурсивно-теоретичний критерій розуму (формально чи процедурно) заступає онтологічні змістові (лад буття, світ ідей, Бог, природа) чи трансцендентальні (філософія свідомості) та монологічні концепти розуму традиційної філософії”.

Отже, комунікативна філософія, заснована на “апріорі комунікації” і спрямована на пошук універсальних умов і можливостей взаєморозуміння між людьми, дає принципово нове бачення сучасної людської ситуації та головних проблем, які її супроводжують. Така філософія, апелюючи до інтерсуб’єктивності, узасадниченої мовою, як трансцендентальною величиною, а не до партикулярних цінностей та норм, виведених із конкретних історичних обставин, претендує на знаходження універсальних і вагомих підстав людської солідарності. Це має змогу стати тією основою, на якій можна вирішувати актуальні проблеми сучасного суспільства, будувати нову систему людського світовідношення, ідеалом якої є взаєморозуміння та гармонізація відносин людини з іншими людьми, суспільством та природою. Очевидно, такий погляд може допомагати у світі, де з кожною хвилиною множаться та загострюються різноманітні кризи та конфлікти, а місце й роль людини стають щоразу суперечливішими.

Список використаних джерел

1. Апель К.-О. Дискурсивна етика: політика і право. – К.: Український філософський фонд, 1999. – 74 с.
2. Воронкова В. Г. Філософія: Навчальний посібник. -Київ: ВД «Професіонал, 2004. — 460 с.
3. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. – М.: Прогресс, 1988. – 704 с.
4. Ермоленко А.М. Комунікативна практична філософія. Підручник. — К.: Лібра, 1999. — 488 с.
5. История философии: Учеб. пособие для вузов /А.Н. Волкова, B.C. Горнев, Р.Н. Данильченко и др.; Под ред. В.М. Мапелъман и Е.М. Пенькова. — М.: «Издательство ПРИОР», 2007. — 464 с.
6. Карась А. Філософія громадянського суспільства в класичних теоріях і некласичних інтерпретаціях. К., Львів.: Видавничий центр ЛНУ імені Івана Франка, 2001. – 286 с.
7. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII — начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов.-М.: Высш. шк., 2003.- 480 с.
8. Кульман В. Трансцендентально-прагматична позиція // Топос. — — №2. — С. 11–20
9. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. – М.: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле, 2002. – 624 с.
10. Рикер П. Торжество языка над насилием. Герменевтический подход к философии права // Вопросы философии. – 1996. – № 4. – С. 27 – 36.
11. Рікер П. Право і справедливість. – К.: Дух і літера, 2002. – 216 с.
12. Рікер П. Сам як інший. – К.: Дух і літера, 2000. – 458 с.
13. Петрушенко В. Л. Філософія: Навчальний посібник для вузів. — Львів: Новий Світ-2000, 2006. — 503 с.
14. Ситниченко Л. Першоджерела комунікативної філософії. К.: Либідь, 1996. – 224 с.
15. Хабермас Ю. Концепция модерна. Ретроспектива двух традиций // Хабермас Ю. Политические работы. – М.: Праксис, 2005. – С. 234 – 268
16. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб.: Наука, 2006. – 400 с.
17. Філософія. /Причепій Є. М., Черній А. М., Чекаль Л. А. Підручник.- Київ: Академвидав, 2007″. – 484 с.
18. Яременко Ірина Анатоліївна. Комунікативне вчення Юргена Хабермаса в проблемному полі незавершеності модерну : Дис… канд. наук: 09.00.05 — 2007.