Знання, як еволюційний феномен (основні ідеї еволюційної епістемології)

Вступ

Теорію пізнання неможливо відокремити від теорії розвитку життя, оскільки, не визначивши місце й роль знань у загальному розвитку людства, неможливо пояснити виникнення мислення і те, як воно полегшує (чи, навпаки, ускладнює) нашу діяльність. Ми здобуваємо інформацію і перетворюємо її в знання, які стають змістом нашої свідомості і частиною нас самих. Не лише знання живе в нас, а й ми живемо в світі, створеному нашими знаннями, породженому нашим мисленням. Рівень розвитку наукового мислення залежить від рівня розвитку наукових знань, власного досвіду індивіда і також від рівня розвитку суспільства, оскільки наукове пізнання є колективним процесом, на який впливає безліч факторів, що змінюють один одного.

Еволюційна епістемологія започатковується в середині ХХ ст. Біля її витоків — кілька авторів, що йшли до її ідей різними шляхами: Ж.Піаже, досліджуючи психологію мислення, зокрема мислення дитини, К.Поппер, розглядаючи проблему прирощення знань, М.Полані, вивчаючи зміни наукових ідей, точніше — творчість наукових популяцій. Особлива роль належить К.Лоренцу, який, як етолог, дійшов ідеї еволюційної когнітології, чітко виходячи з того, що існує еволюція живих організмів, обґрунтована ще Ч.Дарвіном. Ця еволюція не обминає і людину, зокрема її когнітивні здібності.

Проблемами еволюційної теорії пізнання займалися також Х.Ортега-і-Гассет, М.К. Мамардашвілі, С.Тулмін, І.П. Меркулов, А.С. Майданов.

Тема:«Знання, як еволюційний феномен (основні ідеї еволюційної епістемології)».

1. Специфіка філософського знання

Філософія є світоглядом, але світоглядом особливим — теоретичним, тобто заснованим на розумі. Однак філософія наділена властивістю, яка виводить її за межі світогляду. Вона не обмежується поясненням світу, а й пізнає його, її пояснення ґрунтуються на пізнанні. Релігія, наприклад, не займається спеціально пізнанням світу, щоб потім давати йому своє пояснення. Її вихідні засади пояснення задані у священних книгах (Біблія, Коран та ін.). Для філософії світ завжди є проблемою. Вона постійно перебуває в пошуках істини, націлена на пізнання невідомого, просякнута пафосом пізнання. Зрештою, світ як невідоме, як проблема постав лише перед філософією. Для незрілого мислення проблем не існувало. Виникнення філософії засвідчило зрілість духу, його мужність не тільки порушувати проблеми, а й утримувати їх протягом певного часу нерозв'язаними. На цій підставі можна стверджувати, що однією з особливостей філософського знання є його спрямованість на подолання проблем, усвідомлення незавершеності процесу пізнання [1, с. 13].

Пізнавальний пафос споріднює філософію і науку. Існує кілька поглядів на спільне та відмінне між цими сферами знання. При розв'язанні цієї проблеми у філософії намітились дві тенденції: одна максимально зближує філософію і науку, навіть проголошує філософію наукою, друга відстоює думку, що філософія не є наукою. Філософію і науку споріднює, як уже зазначалось, націленість на пізнання світу, на істину. Обидві вони засновані на розумі, тобто передбачають аргументи і сумніви. Наука також є теоретичним, загальним знанням. Більше того, історично деякий час філософія і наука існували як єдина система знання. Отже, і філософське, і наукове знання є теоретичним, тобто побудованим на узагальненнях, правилах логіки, що дає підстави розглядати філософію як науку.

Однак між філософським і науковим знанням існує і принципова відмінність. Філософія має справу з найбільш загальними поняттями, які, по-перше, застосовуються у всіх науках, а часто і за межами наук (поняття простору і часу функціонують не лише в науці, а й у мистецтві, техніці, юриспруденції); по-друге, зміст цих понять, хоч вони і використовуються в науках, не є предметом їх спеціального дослідження (природознавство оперує поняттями «закон», «причина», «істина»; гуманітарні науки поняттями «прогрес», «культура» та іншими, не досліджуючи їх змісту); по-третє, ці загальні поняття не можна звести до емпіричного досвіду (фактів) чи зв'язати математичною формулою, що властиво науковим поняттям. Поняття «причина», «матерія», «ідеал» не мають фактичних відповідників. Якби однозначно на фактах можна було довести, що економіка для розвитку суспільства важить більше, ніж моральні цінності, чи навпаки, що закони науки притаманні самій природі, а не є конструкціями нашого розуму, то філософія була б наукою, як й інші науки, лише з тією відмінністю, що вона оперує найбільщ загальними поняттями. Однак усі спроби такого обґрунтування філософського знання зазнають краху. І по-четверте, цей надзагальний характер філософських понять надає їм ще одну особливість: в їх інтерпретації може виражатись і виражається ціннісне відношення людини до світу. Скажімо, в розумінні причини можна стверджувати, що у світі все запрограмовано і від людини нічого не залежить, а можна доводити, що світ — це різні можливості, реалізація яких залежить від людини. Отже, розуміння причинності уже включає ціннісне ставлення до світу. Іншими словами, наукове знання є об'єктивним, воно не залежить від переконань та ідеалів вченого, а філософське — пройняте суб'єктивністю. Воно, будучи світоглядним, охоплює оцінювальне і практичне ставлення людини до світу. Це є знання певного суспільства і певної особи, яка сповідує певні цінності [1, с. 15].

Філософське знання неоднорідне. Вчення про простір і час, про закони і правила мислення максимально наближене до наукового, а такі поняття, як «свобода», «ідеал», «Бог», «добро» і «зло», виходять за межі науки. Це дає підстави стверджувати, що філософія не відповідає всім вимогам науковості, вона принаймні відхиляється від того зразка науки, яким є, наприклад, природознавство. Філософію можна вважати наукою, якщо її розглядати як засноване на розумі знання [1, с. 15].

Нестрогість, надзагальний характер філософських понять, їх незводимість до фактів становлять сутність філософського мислення. В ньому є свої недоліки, але є й переваги. Філософське мислення є більш вільним, ніж жорстко прив'язане до фактів природничо-наукове. Ця «вільність» змісту філософських понять дає змогу їм бути теоретичною базою, до якої звертається і наука при переосмисленні своїх термінів (наприклад, нове розуміння простору і часу, сформульоване в теорії відносності, в загальних рисах присутнє у філософії Лейбніца, Маха) [1, с. 16]. Вона допомагає філософському знанню виконувати оціночну функцію — фіксувати відношення до світу певної епохи, народу, соціальної групи і навіть особи.

У XX ст. актуальною стала проблема співвідношення філософії та ідеології. Марксизм, наприклад, однозначно зводив філософію до ідеології, інші течії перебувають на протилежних позиціях. Для з'ясування суті проблеми необхідно з'ясувати сутність ідеології, яку можна розглядати у вузькому та широкому значеннях. У вузькому розумінні ідеологія — сукупність ідей, цінностей і практичних настанов, які виражають і захищають інтереси певних соціальних спільнот — націй, класів, груп. За ідеологією приховані інтереси певних соціальних сил. Ідеологія в цьому розумінні є фактично світською релігією, де віра й відданість ідеалам домінують над розумом. Основні завдання такої ідеології полягають в об'єднанні соціальних спільнот і націленні їх на певні практичні, переважно політичні дії. Зрозуміло, що філософія має мало спільного з ідеологією в цьому розумінні. Її суб'єктом є окрема особа, а не спільноти і розум, а не віра в ідеали чи вождя. Проте ідеї філософії, як, зрештою, і наукові ідеї, можуть використовуватися в ідеологічній боротьбі. Іншими словами, філософія не є ідеологією нації, класу чи партії, вона не ставить собі за мету виражати і захищати їх інтереси [1, с. 17].

У ширшому розумінні ідеологія — це дух епохи, нації, залежність ідей від соціального буття, тобто залежність, яка складається об'єктивно, поза інтересами людей. За такого розуміння ідеологію значно важче відмежувати від філософії. Справді, філософські ідеї виникають за певних соціальних умов і є їхнім відображенням. Їх розуміння передбачає знання умов, у яких вони формувались. При цьому аксіологічний і праксеологічний аспекти філософського світогляду однозначно передбачають соціальну залежність, а отже, ідеологічність. У пізнавальному ж аспекті, згідно з яким філософія виступає як освоєння світу розумом, вона фактично втрачає ідеологічний характер. Філософське розуміння простору, часу, логіки мислення тощо не є відтворенням соціальних відносин даного суспільства. Філософія охоплює широкий діапазон ідей, і якщо одні з них, наприклад вчення про суспільство, відображають суспільство, в якому живе мислитель, а отже, є ідеологічними у широкому розумінні, то зміст багатьох інших ідей не можна виводити із соціального буття. Філософії притаманна апеляція до наукового пізнання, що виводить її за межі ідеології і в цьому значенні [1, с. 18].

Ціннісне відношення до світу споріднює філософію з релігією, про що вже йшлося, і мистецтвом. Мистецтво оперує художніми образами, які, як і поняття філософії, відтворюють дійсність. У художньому образі злилися сам предмет і спосіб його бачення митцем. Немає нічого суперечливого в тому, що один і той самий пейзаж різні художники можуть відтворити в однаково прекрасних картинах по-різному. Подібні ситуації траплялися і в історії філософії, коли різні філософи одне й те ж поняття тлумачили по-різному. Один, наприклад, акцентував увагу на необхідності, що панує у світі, другий, всупереч йому, стверджував про випадковість, третій вважав, що і необхідність, і випадковість існують не у світі, а вносяться у світ нашим мисленням, четвертий намагався встановити діалектичний зв'язок між необхідністю та випадковістю. При цьому аргументи кожної концепції були вагомими. Одна акцентувала увагу на моментах, які недооцінювала друга, третя знайшла інший підхід, іншу перспективу бачення. Тому філософські теорії, містячи в собі оцінювальний момент, співвідносяться не просто за принципом «істина — хибність», як це буває в науці, де істина однієї концепції виключає всі інші як хибні, а за принципом взаємодоповнення і поглиблення, який притаманний відношенню творів мистецтва [13, с. 141].

Однак філософія, будучи багато в чому спорідненою з мистецтвом, суттєво відрізняється від нього. Мистецтво оперує художніми, чуттєвими образами. Художній образ — це загальне в чуттєвій формі, це узагальнення на рівні відчуттів (типові образи з художньої літератури). Отже, філософське мислення «вільніше» (від фактів, чуттєвості), ніж наукове, а художнє — «вільніше», ніж філософське. Це означає, що за характером відношення загального і сфери чуттєвості філософія посідає проміжне місце між наукою і мистецтвом. Більша «прив'язаність» науки до фактів порівняно з філософією і мистецтвом не свідчить про її перевагу над останніми. Кожне з них виконує свою функцію. Наприклад, першими загрозу екологічної кризи відчули митці, вони в певному одиничному несприятливому факті «побачили» загальне — чорну перспективу людства. Відтак, коли чіткіше проступили деякі закономірності, за цю проблему взялися філософи, і тільки тоді, коли криза стала реальним фактом, який можна було емпірично вивчати, вона стала предметом наукового дослідження. Звичайно, художникам багато що «примарюється», але саме вони найбільш відкриті для нового. А раціонально скрупульозні науковці часто беруть до уваги факт в останню чергу [13, с. 142].

Філософське світобачення, на відміну від художнього, засноване на розумі, в ньому особа філософа все-таки перебуває на задньому плані порівняно з мистецтвом. Даючи різне тлумачення світу, філософи логікою розуму змушені прийти або до взаємозаперечення, або до різних форм консенсусу, що характерно і для науки. Їхні побудови не можуть байдуже співіснувати, як це буває в мистецтві. Цим зумовлена боротьба шкіл і напрямів у філософії. Отже, специфіка філософського знання полягає в тому, що, будучи надзагальним, воно, на відміну від наукового, не має чіткого укорінення у факти. А на відміну від мистецтва, з яким його споріднює оцінювальне відношення до дійсності, філософія все-таки ґрунтується на засадах розуму, передбачає певну, хоч і не чітку, відповідність дійсності [13, с. 143].

2. Сутність пізнання у філософській традиції

Пізнання є специфічним різновидом духовної діяльності людини, процесом осягнення навколишнього світу, отримання й нагромадження знань. А знання — це інформація про світ, яка існує у формі певної суб'єктивної реальності, ідеальний образ дійсності. Іншими словами, пізнання і знання відрізняються одне від одного як процес і результат. Процес пізнання охоплює певну кількість взаємоорганізованих елементів: об'єкт, суб'єкт, знання як результат дослідження. У своїй відносній самостійності людина і є тим суб'єктом, якому протистоїть об'єкт. У зв'язку з цим постає питання про можливості пізнання людиною навколишнього світу. «Що я можу знати?» — запитує І. Кант. Протистояння суб'єкта та об'єкта надає питанню про можливість пізнання певну парадоксальність, що призводить до виникнення різноманітних концепцій пізнання [11, с. 45].

Гносеологія як специфічна теорія пізнання набула динамічного розвитку в XVII-XVIII ст., постаючи в різних концепціях. Емпіричну концепцію розробили англійці Ф. Бекон, Дж. Локк і Т. Гоббс. Першим заявив про емпіризм та експериментальну науку Бекон. Він вважав, що науки, які вивчають пізнання та мислення, є ключем до всіх інших наук, бо вони мають у собі «розумове знаряддя», яке дає розумові вказівки або попереджає щодо помилок («примар»). Бекон вважав, що поширена на той час логіка не є корисною для набуття знань. Порушуючи питання про новий метод «іншої логіки», він наголошував, що нова логіка, на відміну від суто формальної, повинна виходити не тільки з природи розуму, але й з природи речей, «не вигадувати та надумувати», а відкривати й відображати те, що здійснює природа, тобто бути змістовною та об'єктивною [11, с. 46].

Ф. Бекон розрізняє три основні шляхи пізнання:

1. «Шлях павука» — здобуття істини із чистої свідомості. Він був головним у схоластиці, яку Бекон піддав різкій критиці, підкреслюючи, що витонченість природи значно переважає витонченість міркувань.

2. «Шлях мурахи» — вузький емпіризм, збір роз'єднаних фактів без їх концептуального узагальнення.

3. «Шлях бджоли» — єднання обох шляхів, здібностей досвіду та розсудку, тобто чуттєвого та раціонального [11, с. 48].

Вболіваючи за таке поєднання, Ф. Бекон, проте, віддавав пріоритет дослідному пізнанню. Він вважав справжнім знаряддям у дослідженні законів («форм») природних явищ, здатним зробити розум адекватним природним речам, індукцію — сформований ним емпіричний метод пізнання. На його думку, саме адекватність розуму природним речам є головною метою наукового пізнання, а не «заплутування супротивника аргументацією». Цікаве надбання Ф. Бекона — виявлення та дослідження глобальних помилок пізнання («ідолів», «примар» розуму). Важливим засобом їх подолання він вважав надійний метод, принципи якого повинні бути законами буття. Метод — органон (інструмент, знаряддя) пізнання, його необхідно постійно пристосовувати до предмета науки, але не навпаки [11, с. 49].

Отже, емпірики вважали, що основою пізнання є досвід, а чуттєві форми визначають результати отриманої наукової інформації. Порівняно з логічними формами почуття має перевагу щодо достовірності, в той час як логічне мислення здатне спрямовувати пізнання в помилкове русло.

Близьким за змістом до емпіризму є поняття «сенсуалізм». Сенсуалісти відводили логічному мисленню роль певного шостого чуття, яке впорядковує емпіричний матеріал, який надають інші п'ять органів чуття. Приміром, Дж. Локк вважав, що знання не має в собі нічого того, що не було присутнім у чуттєвому досвіді. Поняття «сенсуалізм» вживається для характеристики представників ранньої філософії, а саме — тих, які надавали почуттям перевагу над розумом. Після Ф. Бекона для характеристики такої гносеологічної концепції почали використовувати поняття «емпіризм», який виник на хвилі зростаючого природознавства [11, с. 50].

До раціоналістів у гносеології належать учені, які ставлять розум, логічне мислення над почуттям. Раціоналісти вважають, що органи почуттів надають лише поверхове та ілюзорне знання, а справжню наукову істину можна встановити лише на основі строгого логічного аналізу. Вся філософія та гносеологія Декарта охоплена переконанням у безмежності людського розуму, у надзвичайній силі пізнання, мислення та понятійного бачення сутності речей. Щоб побудувати храм нової, раціональної культури, потрібний чистий «будівельний майдан», тобто спочатку слід «розчистити ґрунт» від традиційної культури. Цю роботу, за Декартом, виконує сумнів: усе є сумнівним, безсумнівним є лише факт самого сумніву. Для Декарта сумнів — це не порожній скептицизм, а дещо конструктивне, всезагальне та універсальне [11, с. 52].

Після того як сумнів розчистить ґрунт для нової раціональної культури, до справи залучається «архітектор», тобто метод. За його допомогою і перед судом розуму постають всі загальноприйняті істини. Саме чистий розум спроможний, на думку Декарта, перевірити ґрунтовність їх претензій репрезентувати справжню істину. Тільки розум, озброєний такими засобами мислення, як інтуїція та дедукція, може досягнути у всіх галузях знань повної достовірності, але якщо керуватиметься істинним методом. Такий метод є сукупністю простих і точних правил, строге дотримання яких і зумовлює запобігання прийняттю помилкового за істинне.

Правила раціонального методу Декарта передбачають поширення на все достовірне знання способів дослідження, які ефективно застосовуються в математиці (в геометрії). Це означає необхідність дотримуватися чіткого й прозорого мислення, розкладати кожну проблему на її складові елементи, методично переходити від доведеного до недоведеного, не залишаючи прогалин у логічному ланцюгу дослідження. Свій раціоналістичний метод Декарт протиставляв як індуктивній методології Бекона, щодо якої він висловлювався позитивно, так і традиційній схоластизованій формальній логіці, яку піддавав різкій критиці. Він вважав за необхідне очистити її від шкідливих і непотрібних схоластичних нашарувань та доповнити тим важливим, що допомогло б відкрити нові достовірні істини. Таким засобом Декарт вважав інтуїцію [11, с. 54].

Німецька класична філософія, передусім її основоположник І. Кант, вперше спробувала пов'язати проблеми гносеології з дослідженням історичних форм діяльності людей, стверджуючи, що об'єкт як такий існує лише у формах діяльності суб'єкта. Головне питання своєї гносеологічної концепції — про джерела та межі пізнання — І. Кант сформулював як питання про можливості апріорних синтетичних суджень, які дають нове знання у кожному з трьох головних видів знання — математиці, теоретичному природознавстві та метафізиці як пізнанні істинно сущого. Вирішуючи ці питання, І. Кант досліджував три головні характеристики пізнання — чуттєвість, розсудок та розум. Він вважав природним, фактичним та очевидним станом мислення діалектику, оскільки існуюча логіка не спроможна задовольнити актуальних потреб у сфері розв'язання природничих та соціальних проблем. У цьому зв'язку І. Кант розподілив логіку на загальну (формальну) — логіку розсудку та трансцендентальну — логіку розуму, яка є початком діалектичної логіки [11, с. 55].

Трансцендентальна логіка має справу не тільки з формами поняття про предмет, а й з ним самим. Вона не відволікається від будь-якого предметного змісту, а, виходячи з нього, вивчає походження та розвиток, обсяг та об'єктивну значущість знань. Якщо в загальній логіці головним прийомом є аналіз, то в трансцендентальній — синтез, якому І. Кант відвів роль та значення фундаментальної операції мислення, бо саме за його допомогою відбувається формування нових наукових понять щодо предмета. Головні логічні форми мислення І. Кант вбачав у категоріях. Будучи апріорними формами розсудку, вони є загальними схемами діяльності суб'єкта, умовами досвіду, які його впорядковують, а також універсальними регулятивами пізнання [11, с. 56].

Важливу роль у розвитку гносеології І. Канта відіграло вчення про антиномії. Він вважав, що спроба розуму вийти за межі чуттєвого досвіду й пізнати «речі в собі» зумовлює суперечності, антиномії чистого розуму. Стає можливим виникнення під час міркувань двох суперечливих, але однаково обґрунтованих суджень, яких в І. Канта чотири пари (наприклад, «світ конечний —світ нескінченний»). Якщо І. Кант у формі трансцендентальної логіки окреслив лише контури діалектичної логіки, то Г.-В.-Ф. Гегель чітко виклав її зміст як цілісну систему знань, як логіку розуму. При цьому він анітрохи не применшував ролі та значення формальної (розсудкової) логіки в пізнанні. Водночас Гегель зважав на обмеженість формальної логіки, яка розглядає форми мислення у їх нерухомості, поза їх взаємозв'язком та субординацією. Він наголошував, що неможливо зрозуміти предмет, не усвідомлюючи особливостей попереднього шляху розвитку. Джерелом розвитку він вважав суперечність, яка є не тільки «коренем всякого руху та життєвості», але й фундаментальним принципом всякого пізнання [11, с. 58].

Г.-В.-Ф. Гегель вперше залучив практику до контексту гносеологічних проблем, зробивши її центральною категорією своєї логіки. Він стверджував, що діалектика як логіка та теорія пізнання належить не тільки теоретичній, але й практичній ідеї, є не тільки засобом розвитку пізнання, а й знаряддям «добра», «волі» й «життя» [11, с. 58].

Гносеологічна проблематика була на провідних ролях у російській філософії наприкінці XIX — першій половині XX ст. Йдеться, передусім, про таких релігійних філософів, як В. Соловйов, М. Бердяєв, П. Флоренський, С. Булгаков, Г. Шпет та ін. [11, с. 59].

В. Соловйов намагався обґрунтувати «органічну логіку» як одну з трьох складових філософії на рівні з метафізикою та етикою, чітко розмежовував елементарну, формальну логіку та філософську — «органічну» логіку. Перша з них має справу тільки із загальними формами мислительного процесу й не стосується філософії. Логіка філософська стосується не процесів мислення у його загальних суб'єктивних формах як емпірично даних, а об'єктивного характеру мислення, яке пізнає.

Специфічну рису філософської логіки він вбачав у її змістовності, маючи на увазі відношення суб'єктивних форм людського розуму до незалежної від нього дійсності, яка саме завдяки ним і пізнається. Змістовний характер філософська логіка отримує через свій метод розвитку, побудови знання. Цим методом, на думку Соловйова, є діалектика, яка є специфічним філософським мисленням і водночас вченням про пізнання, тобто гносеологією. Він вважав, що сфера «цілісного знання» охоплює три складові: позитивну науку, абстрактну філософію і теологію. Ці три галузі, в свою чергу, втілюють у собі відповідно три головні види знань. В. Соловйов виокремив такі різновиди знань, як емпіричні та теоретичні, істинні та неістинні, абсолютні та відносні, формальні та змістовні, безпосередні та опосередковані тощо. Усе багатство знань — це формоутворення «знання загалом», різновидами якого є, на думку Соловйова, помилка, вигадка та неправда. Критерієм істини він вважав синтетичний критерій, що містить в собі реалістичний (адекватність зовнішнім речам) та раціоналістичний (логічний, теоретичний) підходи. Однак вирішальним є «матеріальна істина», «фізичний досвід» [11, с. 61].

На відміну від В. Соловйова, який орієнтувався на раціоналістичну гносеологію, представники ірраціоналістичної гілки в російській філософії піддали її суворій критиці. Так, Л. Шестов був переконаним, що навіть «флегматичні філософи», які винайшли гносеологію, часом робили спробу «неметодологічних виходів», потай сподіваючись прокласти свій шлях до незнаного всупереч «безглуздим доказам» про нібито великі переваги наукового пізнання [11, с. 62].

М. Бердяєв, хоча й зазначав, що раціоналістичні гносеології мають у собі багато правомірного, часто називав їх представників (особливо кантіанців) паразитами на дереві пізнання. На його думку, теорія пізнання не має онтологічного підґрунтя, відірвана від практики, а тому пізнання в ній не є функцією життя. Тому їй необхідно відмовитися від відірваності, повернутися до живих коренів буття, до такого пізнання, яке є функцією цілісного процесу життя [11, с. 62].

Інтуїтивіст Микола Лоський (1870-1965) виходив з того, що теорію знання слід вибудовувати, не спираючись на жодну теорію, вироблену іншими науками, тобто не користуватись твердженнями інших наук як засновками. Теорію знання потрібно розпочинати з аналізу дійсних на даний момент переживань. За такого аналізу, на думку Лоського, можна використовувати здобутки інших наук, але тільки як матеріал, а не як основу для теорії пізнання. Адже знання не є копією, символом чи явою дійсності для суб'єкта, який пізнає. Знання — це сама дійсність, саме життя, яке аналізується шляхом порівняння [9, с. 40].

К. Маркс і Ф. Енгельс запропонували діалектико-матеріалістичну гносеологію. Вона передбачає розуміння пізнання як певної форми духовного виробництва, як процесу відображення дійсності, яка існує незалежно від свідомості, передуючи їй. Процес пізнання цієї дійсності є принципово можливим і становить активне творче відображення реальності у процесі зміни її людьми, тобто в процесі суспільної практики. Процес пізнання, за Марксом та Енгельсом, детермінований соціокультурними факторами й здійснюється не ізольованим суб'єктом як «гносеологічним Робінзоном», а людиною, яка є соціальною істотою, тобто сукупністю усіх соціальних відносин. Активність цієї людини — найважливіша передумова пізнавального процесу [9, с. 42].

Гносеологія як сукупність знань про пізнавальний процес та його загальні характеристики є висновком, підсумком, квінтесенцією історії пізнання, усієї матеріальної та духовної культури. Найважливішим принципом діалектико-матеріалістична гносеологія вважає єдність діалектики, логіки і теорії пізнання, але, на відміну від гегелівського підходу, ця єдність розвинута на ґрунті матеріалістичного розуміння історії. А елементи діалектики (закони, категорії та принципи), будучи відображенням загальних законів розвитку об'єктивного світу, водночас є загальними формами мислення, універсальними регулятивами пізнавальної діяльності загалом [4, с. 10].

В умовах сучасного філософського плюралізму характерним є прагнення філософів до синтезу найплідніших гносеологічних ідей та концепцій, розроблених різними напрямами, школами, течіями. При цьому кількість гносеологічних концепцій, спрямованих на науку, значно переважає орієнтованих на позанаукові форми ставлення до світу. В першому випадку йдеться про сцієнтичні течії — неореалізм, постпозитивізм (особливо філософію науки), аналітичну філософію, структуралізм та постструктуралізм, у другому — про антисцієнтичні течії (екзистенціалізм, філософську антропологію, герменевтику, феноменологію, різні філософсько-релігійні течії).

Постпозитивізм — сучасна форма позитивістської філософії, що прийшла на зміну логічному позитивізму. Її представниками є К. Поппер, Т. Кун, І. Лакатос, П. Фейєрабенд, С. Тулмін та ін. Якщо логічний позитивізм займався здебільшого структурою сформованого знання, вивчав його з позицій символічної логіки, то головним предметом постпозитивістської гносеології є розвиток знання в його цілісності. Аналіз механізмів зростання й зміни знання він здійснює на підставі історії науки, а не її результатів, зафіксованих у певних формальних мовних засобах. Цим зумовлене намагання історично, діалектично усвідомити пізнавальний процес як ідею зростання, розвитку знання (К. Поппер та його послідовники); думку про єдність «нормального життя» (кількісне зростання) та «наукових революцій», стрибків (Т. Кун); положення про взаємопроникнення, переходи емпіричного і теоретичного в пізнанні, теорії та практиці тощо. Послідовники постпозитивізму довели, що «чистих фактів », які б не торкалися будь-яких концептуальних висновків (як вважали логічні позитивісти), не існує, наукові факти завжди «теоретично навантажені» [4, с. 12].

Аналітична філософія охоплює широке коло гносеологічних ідей, представлена працями Б. Рассела, Л. Вітгенштейна, В. Куайна, Дж. Остіна, Р. Карнапа та ін. Філософсько-гносеологічну проблематику вона розглядає у сфері мови, вирішуючи її на основі аналізу мовних засобів і виразів. Водночас вона наголошує на важливій ролі аналізу в пізнавальній діяльності, намагається використати його для перетворення філософії на струнке й аргументоване знання. Завдяки цьому відбувається певне розмивання меж між філософсько-методологічними та логіко-гносеологічними проблемами, з одного боку, і суто науковими — з іншого. Усе більшу увагу сучасної аналітичної філософії привертають такі проблеми, як відношення концептуальних засобів до реальності; перетворення аналізу з мети філософсько-гносеологічної діяльності на одне з її пізнавальних знарядь; відмова від розуміння аналізу як жорстко пов'язаного з певною парадигмою знання; розширення самого поняття «аналіз», предметом якого стають будь-які проблеми; прагнення усвідомити ці проблеми на історичних, діалектичних засадах [4, с. 13].

Структуралізм і постструктуралізм досліджували філософське та гуманітарне знання. Якщо представники структуралізму (К. Леві-Строс, Ж. Лакан, М.-П.Фукс) головну увагу приділяли структурі зазначених видів знання, то постструктуралісти (Ж. Дерріда, А. Дельоз та ін.) намагались усвідомити структуру та все «позаструктурне» у знанні під кутом зору їх генези та історичного розвитку. Обидва підходи вивчали специфіку та методи гуманітарного знання, загальні механізми його функціонування, відмінності від природничого знання, єдність синхронного та діахронного в пізнанні соціокультурних утворень (мова, мистецтво, література, мода тощо) [9, с. 44].

Герменевтика головну увагу приділяє дослідженню особливостей гуманітарного знання, способів його здобуття та відмінностей від природознавства, намагається виявити спільне й відмінне у пізнанні та розумінні. Представниками цього напряму в гносеології є X. Гадамер, Ю. Габермас, М. Гайдеггер, П. Рікьор та ін. Так, Гадамер виходить з того, що реально існують різні способи ставлення людини до світу, серед яких науково-теоретичне його освоєння є лише однією з позицій буття людини. Йдеться про те, що спосіб пізнання, пов'язаний з поняттями «наука», «науковий метод», не є єдиним чи універсальним. Істина пізнається не тільки й не стільки за допомогою наукового методу, найважливішими способами її розкриття є філософія, мистецтво та історія. X. Гадамер наголошував, що філософська герменевтика центральною своєю проблемою має розуміння як таке. Та й сама вона є універсальним аспектом філософії, а її головною метою є осягнення «дива розуміння», яке, в свою чергу, є способом існування людини, що пізнає, оцінює та діє [9, с. 45].

Ґрунтовною характеристикою людського буття та мислення X. Гадамер вважає їх історичність — визначеність щодо місця, часу, конкретної ситуації. Але соціально-гуманітарні науки не можуть механічно користуватись методологією природознавства. Необхідно брати до уваги своєрідність їх власного предмета та особливості соціального пізнання. X. Гадамер всіляко акцентував на діалогічному характері герменевтики як логіки питання та відповіді. Він намагався поєднати масштаби філософської герменевтики з платонівсько-гегелівською раціоналістичною діалектикою.

Еволюційна епістемологія — напрям у західній філософсько-гносеологічній думці, головна мета якого — виявити генезу та етапи розвитку пізнання, його форм та методів у контексті еволюції живої природи. Еволюційна епістемологія намагається створити узагальнену теорію розвитку науки, спираючись на принцип історизму і намагаючись опосередкувати крайнощі раціоналізму та ірраціоналізму, когнітивного та соціального, природознавства та соціально-гуманітарних наук тощо. Представлена вона в постпозитивістських моделях зростання і розвитку наукового знання К. Поппера, Т. Куна та С. Тулміна [12, с. 159].

Одним з найплідніших її варіантів є генетична епістемологія швейцарського філософа Жана Піаже (1896-1980). Вона ґрунтується на принципі розширення інваріантності знання суб'єкта про об'єкт під впливом змін в умовах досвіду. Піаже зазначав, що епістемологія — це теорія достовірного знання, яке завжди є процесом, а не станом. Основним завданням її є визначення шляху, яким пізнання дістається реальності, а також зв'язків та відносин, які встановлюються між суб'єктом та об'єктом. При цьому суб'єкт у своїй пізнавальній діяльності не може не керуватися певними методологічними нормами й регулятивами. Одним з головних правил генетичної епістемології, на думку Піаже, є «правило співробітництва», згідно з яким, вивчаючи, як зростає людське знання, вона у кожному конкретному випадку вдається до поєднання представників філософії, психології, логіки, математики, кібернетики та інших наук [12, с. 160].

3. Еволюційна епістемологія і стиль наукового мислення

Еволюційний підхід до теорії пізнання (чи виникнення еволюційної епістемології), що формується останніми десятиріччями, став можливим внаслідок усвідомлення того, що істина має історичний характер, тобто зміна теорій, гіпотез — це нормальний процес розвитку науки, і що істинна наукова теорія ніколи не стає хибною, а може лише обмежитись сфера її застосування. До того ж, якщо пізнавальні здібності людини є наслідком природно-історичного процесу, то це означає, що Ноmo sapіens еволюціонує, а якщо й має якісь апріорні здібності, то вони генетично передалися від предків, які, в свою чергу, набули їх в процесі розвитку і які генетично закріпилися для передачі наступним поколінням у вигляді різним чином представленої інформації. Зазначені позиції докорінним чином змінюють уявлення про пізнавальний процес взагалі, в науці зокрема, і справляють свій вплив на стиль наукового мислення [12, с. 170].

В основі еволюційної епістемології лежить гіпотеза, що процес біологічної еволюції народжує не постійно досконалих індивідів, які кладуть початок новому, вищому видові (рослин чи тварин), а тільки ця еволюція покладає початок якомусь певному виду (індивіду), у якого виявляється відповідний збіг рис, котрий окреслює новий вид. Мабуть, це властиво і пізнанню. Хоча всі інші попередні індивіди і підготовляють нову, якісно відмінну ситуацію пізнання, для того щоб вона здійснилася, недостатньо однієї соціально-культурної еволюції — має відбуватися і біологічна еволюція, зокрема еволюція людського мозку. Саме це міркування і лежить в основі спроби створення відмінної від попередньої соціально-культурної (вона ж і теорія відображення) теорії пізнання, котра має назву еволюційна епістемологія.

"Інформаційне відображення" допомагає людині пристосовуватися до умов, в яких вона діє, і якщо не впливає безпосередньо на її поведінку, то може бути стимулом нових пошуків. Людина не є дзеркалом (навіть у дзеркалі реальність не відображається об'єктивно), не просто накопичує і фіксує сліди дії, а й, активно перетворюючи здобуту інформацію, включає в образи дійсності те, що відсутнє в самій реальності, але притаманне свідомості індивіда [12, с. 171].

Однією з важливих функцій наукового пізнання є передбачення майбутнього. В наш час воно набуває особливого значення, оскільки вплив людини на навколишній світ досяг такого рівня, що може мати непередбачувані наслідки і навіть стати причиною знищення людства. Тому "випереджаюче" відображення набуває все більшого значення в прогнозуванні породжуваних діяльністю людини небажаних наслідків. Люди зацікавлені в тому, щоб завчасно уникати тих форм своєї активності, які здатні зашкодити їм самим. Це можливо тому, що люди одночасно живуть в двох світах: внутрішньому світі ідеальної реальності, створеному у їхній свідомості через призму їхнього бачення, з урахуванням дії на нього, і зовнішньому, де існують речі, події й самі люди. Розглядаючи пізнання як спосіб створення нової реальності, потрібно пам'ятати, що його результатом є не тільки кількісне збільшення знань, а й зміна способів здобуття інформації. Наприклад, використання так званих ідеальних об'єктів, зокрема математичних чи фізичних моделей, є не стільки реальним відображенням існуючих речей, скільки виражає уявлення людини про можливі закономірності взаємодії з ними. А отримані знання не просто зберігаються в нашій пам'яті, а й постійно активно відтворюються в життєвих ситуаціях, розкриваючи приховані можливості нашої з ними взаємодії.

Дуже часто ми знаємо більше, ніж усвідомлюємо, але іноді вчений може не помітити важливості власного відкриття, не побачити переваг чи недоліків своєї теорії чи ідеї. Причиною може бути те, що пізнання завжди здійснюється в рамках певної теорії, на основі існуючих понять чи уявлень, спираючись на які, дослідники пояснюють відкриті явища, в істинності яких не сумніваються. Застосовуючи логічно доказову раціональну мову математики, ми іноді забуваємо про те, що отримуємо знання не лише розумом, а й за допомогою інтуїції. Сформований стиль наукового мислення, діючи в рамках певного простору, не в змозі розв'язати проблему, що вимагає творчого підходу, адже це потребує теорій, розміщених за межами наявної парадигми. У своїх дослідженнях дослідник повинен спиратись не на попереднє знання, а на новий зміст досліджуваного явища.

Так, астрономи за допомогою механіки Ньютона не змогли пояснити відхилення в русі планет; до Ерстеда вчені не змогли, послуговуючись класичною електродинамікою, пояснити явище електромагнітної індукції. Обмеженим було поняття матерії — її ототожнювали з речовиною, а головною причиною неуспішності таких спроб було те, що існуючі уявлення були не в змозі пояснити ці явища, потрібно було щось якісно нове.

Х.Ортега-і-Гассет, порівнюючи фізику А.Ейнштейна і І.Ньютона, зауважує: "Я підкреслюю не те, що фізика Ейнштейна точніша Ньютонової, а те, що Ейнштейн як людина здатен на більшу точність і духовну свободу" [12, с. 173]. Духовна свобода, в розумінні автора, — це інтелектуальна сила, яка визначається здатністю розділяти поняття, що традиційно вважалися нероздільними.

К.Поппер також робить закиди "традиційній епістемології", котра, на його думку, "цікавиться лише другим світом: знаннями, як певним видом вірувань-виправданих вірувань, таких, що базуються на сприйнятті" [12, с. 174]. Третій світ, світ об'єктивного змісту мислення, передусім — наукових ідей, поетичних творів, витворів мистецтва, перебуває поза увагою традиційної епістемології в тому розумінні, що вона не постулює його автономії, і це не дає їй змоги розглядати об'єкт як самодостатній, здатний розвиватися за власною логікою.

Працю К.Лоренца "Зворотний бік дзеркала" часто-густо розглядають як вихідну для формування концепції еволюційної епістемології. Їй притаманний "кібернетичний підхід": успадкування, мінливість, природний відбір — це процеси, які "оперують" інформацією, чи знанням про структуру організму, способи його життєдіяльності, навколишнє середовище. В ній затверджується пріоритетність інформаційного підходу, передача цінних властивостей або знань, вибір значущого. Наукове знання за такого підходу розглядають як таке, що сформувалось у ході тривалої геннокультурної коеволюції людства як спеціалізована форма інформаційного контролю навколишнього середовища, якій притаманні власна закономірна організація і розвиток. Йдеться про реконструкцію внутрішніх процесів зростання науково-теоретичного знання як аспекту загального інформаційного розвитку і, відповідно, про взаємозв'язок з еволюцією інших форм культурної інформації [12, с. 175].

Еволюційна епістемологія оперує поняттями, які, зазвичай, запозичені з біологічної теорії еволюції, але які застосовуються здебільшого як метафори, аналогії. Лише розуміючи ці поняття не буквально, а метафорично, можна адаптувати їх до соціально-культурного процесу, яким є науковий пошук.

В еволюційній епістемології особлива увага приділяється феномену "спадковості", саме тому, що для людського пізнання властиве успадкування, акумуляція набутих властивостей, котра відбувається під час навчання як процесу передачі інформації, коли влучна здогадка однієї людини здатна назавжди збільшити запас знань усього людства. Успадковані чи вивчені знання формують духовні традиції, культурну атмосферу, а це, за словами К.Лоренца, побудови, які, разом з вродженим когнітивним механізмом, формують робочі гіпотези і визначають подальший напрям індивідуального пошуку знань.

Знання певної культури, її звичаїв, усталених способів ведення господарства, застосування технічних засобів, словниковий запас, а також "свідоме" знання науки для того, щоб бути збереженим і переданим нащадкам, мають бути "відлиті" чи згруповані в певні структури, які К.Лоренц порівнює з пристосованістю виду. Процес пізнання повинен також бути постійним: "живе зростання людського знання неможливе, якщо крок за кроком вже пристосоване, вже засвоєне не руйнується, а поступається місцем новому і вищому" [12, с. 177].

Справжнім наступником чи учнем того чи іншого вченого можна вважати того, хто розвиває далі ідеї вчителя, можливо, навіть спростовує, фальсифікує їх, але не того, хто бездумно повторює вивчене. Тому й у К.Поппера принцип фальсифікації сильніший, ніж верифікації. Справжня теорія скільки завгодно може мати експериментальне підтвердження, але досить одного спростування, і її доводиться відкидати. Навіть критерій науковості гіпотези у К.Поппера — принципова можливість її фальсифікації. К.Поппер позначає розвиток науки біологічним терміном "ріст", який досягається шляхом поглиблення інформативності чи глибини теорій. Тобто ріст, "чи еволюція, відбувається завдяки переходу до більш адаптованих чи інформаційно ширших теорій. Нові проблеми виникають ніби за власною логікою зростання знання" [12, с. 177].

Тому проблему зростання наукового знання, чи еволюції раціональних ініціатив, Ст.Тулмін розглядає в термінах популяційної теорії мінливості і природного відбору Ч.Дарвіна ("популяція понять", "популяція вчених", "наукова спеціальність як популяція"), хоча зазначає, що для нього це — один із випадків більш загальної форми історичного пояснення. Тулмін виходить з того, що людська раціональність — "це атрибут не логічної чи концептуальної системи як такої, а атрибут людської діяльності чи ініціатив, в яких тимчасово пересікаються окремі набори понять, особливо тих процедур, завдяки яким поняття, судження і формальні системи, широко поширені в цих ініціативах, критикуються і змінюються" [12, с. 178].

Основний здобуток еволюційної епістемології полягає в тому, що вона звертає увагу на мінливість, рух, зміни в науці. Людське пізнання, наука — це процес, пошук, рух. Основні концепти еволюційної епістемології — поняття "спадковості", "мінливості", "природного відбору", "міжвидової конкуренції". Вони дають можливість характеризувати не тільки окремі еволюційні процеси, що притаманні тим чи тим науковим ідеям, теоріям, концепціям, а й ті, що виступають як інформаційний процес [12, с. 178]. Ця система категорій корелює з сучасними уявленнями про стиль мислення.

Стиль мислення визначається розкриттям евристичних можливостей певних фундаментальних понять чи категорій науки й культури. Якщо метод є способом дій, орієнтованих на здобуття істини, то стиль мислення є тим чи іншим шляхом, яким реалізується ця орієнтованість. Таких шляхів може бути кілька — залежно від того, які стандартні уявлення вважаються вихідними з багатьох категорій методу. Тому метод у єдності зі стилем мислення утворює методологічну свідомість певних програм творчості, діяльності взагалі [12, с. 179]. На стиль наукового мислення впливають різноманітні соціально-психологічні і соціологічні фактори, які можуть стати компонентами стилю, увійти в його структуру. Але ці компоненти не є незмінними, вони можуть підсилювати і послаблювати свою дію. Стиль наукового мислення в певний історичний період являє собою складну систему взаємодії і взаємного впливу руху думок учених і колективу, в якому вони працюють.

Поняття "стиль мислення" вживається в різних смислах: починаючи від стилю мислення вченого чи наукової дисципліни в певний період розвитку до стилю не лише наукового, а й усієї історичної епохи. Інтерес до стилю мислення пов'язаний з ідеєю, що пізнання детермінується не лише досліджуваним об'єктом, а й соціально-історичними та соціокультурними факторами. Ця детермінація змінюється з часом, формуючи для кожної епохи свої специфічні стилі, які посідають у соціокультурному просторі певне місце. При цьому враховується не лише детермінація пізнавальних процесів психологічними рисами вченого, а й зворотна дія когнітивно-методологічних компонент стилю на психологію особистості. Щоб регулятиви наукового пізнання стали стилем мислення, вони повинні бути асимільовані мисленням ученого, поєднатися з соціально-психологічними чинниками і трансформуватися в переконання, утворивши "призму", крізь яку вчений бачить світ. Обернена детермінація особливо очевидна, коли вченому доводиться долати бар'єри засвоєних ним стереотипів, відмовлятися від глибоко вкоріненої віри в непорушність принципів, здійснювати недозволене. У таких випадках яскраво виявляється сила психологічного опору цим стандартам у творчих особистостях. Прийняття чи відторгнення певних фундаментальних ідей вченими завжди пов'язане з їхнім світоглядом, емоціями, особливостями характеру, а також з психологічним кліматом колективу, панівними переконаннями, думками, науковою діяльністю і моральними установками [12, с. 180]. Стиль мислення впливає на специфічну ціннісно-нормативну структуру науки, яка пов'язана з реалізацією пізнавальної та практичної функції науки та її соціальних орієнтацій.

Стиль мислення складається під впливом культури і є фактором, який безпосередньо впливає на теоретичну діяльність і науку як певний тип культури. Але це не означає, що різні галузі культури певної епохи мають однаковий вплив на стиль мислення. Як свідчить історія, в кожній культурі одна зі сфер діяльності часто-густо обіймає домінуюче положення, впливаючи як на інші сфери, так і на стиль мислення. Якщо історія науки є ґрунтом, на якому тримається наукова теорія, то культура з властивим їй стилем мислення — це та непомітна атмосфера, без знання складу якої не можна зрозуміти особливості розвитку теорій і характер їх обґрунтування в науці і укорінення в культурі. Суттєві зміни соціокультурних факторів на кожному історичному етапі є причиною появи нового соціокультурного простору зі сприятливими умовами для розвитку нового наукового стилю мислення, що формується.

Неважко помітити, що настановчі засади стилю мислення цілком корелюють з категорійним апаратом еволюційної епістемології. Питання еволюційної епістемології спираються на ідеї розвитку наукового пізнання. Це треба брати до уваги. Тому застосування понять "спадковість", "мінливість", "природний відбір" сприяє конкретизації стилю мислення різних епох, допомагає обґрунтовано охарактеризувати шляхи розвитку науки, історію наукових ідей, висвітлити блукання креативної думки, діяльність членів наукової спільноти тощо [12, с. 181].

Звернення до термінів еволюційної теорії під час аналізу наукового пізнання особливо можливе, бо теорія еволюції, всі її поняття так чи інакше визначаються, змінюються залежно від навколишнього середовища чи простору. Адже всі процеси розвитку в еволюційній теорії витлумачуються як пристосування до цього середовища, яке, в свою чергу, також еволюціонує.

4. «Філософія життя»

Наприкінці XIX — у першій чверті XX ст. в Європі набула популярності «філософія життя», найпомітнішими представниками якої були Ф. Ніцше, 3. Фрейд, А. Бергсон, які відійшли від онтологічної та характерної для класичної філософії гносеологічної проблематики. Їх мало цікавив об'єктивний світ і наукова істина, а більше хвилювали людина, світ людського життя. А сама людина розглядалася ними насамперед як земна біологічна істота — з волею, інстинктами, підсвідомим [6, с. 229].

Філософія життя — напрям у некласичній філософії кінця XIX — початку XX ст., представники якого проголосили життя (в біологічній, психологічній формах) основним предметом філософії [6, с. 229].

Постала вона як своєрідний протест проти класичного гегелівського ідеалізму, який не переймався проблемою існування конкретної людини з її стражданнями і пориваннями. Виступила вона й проти неокантіанської та позитивістської версії філософії, яка зводила філософію тільки до аналізу методологічної проблематики науки. Філософія життя знаменувала собою поворот до людини, її проблем і переживань, до антропологічної й аксіологічної проблематики. Якщо для класичної філософії гаслом було «істина понад усе» (символом її може бути Д. Бруно), то для філософії життя — «людина понад усе». Це означало не просто переосмислення глибинних життєвих орієнтирів, але й переоцінку цінностей [6, с. 230].

Близькими до філософії життя були й ідеї найвидатнішого французького мислителя останньої чверті XIX — першої половини XX ст. Анрі Бергсона (1859-1941). Основною категорією його філософії є життя, яке він розуміє як «творчу еволюцію», «життєвий порив». Саме концепцією «творчої еволюції» увійшов він у світову філософію. Бергсон піддав критиці еволюційні концепції Дарвіна і Спенсера як механістичні й детерміністичні, в яких фактично знята проблема появи нового, непередбачуваного. Справжня еволюція, на думку Бергсона, — це творчість нових непередбачуваних форм. У цьому вона подібна до художньої творчості.

Згідно зі схемою цієї еволюції, все суще перебуває в безперервній зміні, пориванні, творчості, яка на кожному з етапів включає дві протилежні сторони — пасивну, що тягне вниз, й активну, що, відштовхуючись від пасивної, прагне піднестись вгору. Такою протилежністю є, наприклад, протилежність мертвої, інертної матерії і творчого життя. Піднявшись вгору, відштовхнувшись від матерії, життя, в свою чергу, роздвоюється на застиглу інертну форму (рослини) й активну (тварини). А тварини також роздвоюються на тих, що живуть незмінними інстинктами (комахи), і тих, що навчаються, мають інтелект, вищим виявом якого є інтелект людини. На стадії суспільства Бергсон також розрізняє нижчу, застиглу фазу — закрите суспільство і вищу, творчу — відкрите суспільство [6, с. 231].

В основу цієї схеми покладено життєвий творчий порив, який, долаючи опір пасивних, застиглих форм, піднімається до творення вищих, активних форм. Ця концепція є ідеалістичною, оскільки рушієм творчого пориву визнає божественне начало. Безперечною її заслугою є спроба представити всі події у Всесвіті як єдиний потік творення все нових форм.

В основі концепції «творчої еволюції» перебуває своєрідна інтерпретація часу, яку поряд з інтерпретаціями часу засновника феноменології німецького філософа Едмунда Гуссерля й американського філософа-прагматиста Вільяма Джемса вважають важливим філософським досягненням XX ст. Вони внесли в розуміння часу ідею часовості людського буття (людське існування — це постійне співвідношення минулого досвіду, минулих переживань і сучасного; це і націленість на майбутнє, проект майбутнього). Якщо у XVIII ст. мислителі акцентували увагу на природі (просторі), у XIX ст. — на історії (зовнішньому часі), то в XX ст. вони відкрили новий вимір людського існування — внутрішній час. Про нього вів мову ще Августин Блаженний. Але тільки у XX ст. він привернув до себе належну увагу. Ця ідея отримала яскраве продовження не тільки у філософії (екзистенціалізм), але й у художній літературі (творчість М. Пруста, Т. Манна та ін.) [6, с. 232].

На основі нового розуміння часовості людського існування відбулося переосмислення часу як характеристики буття. Відмінної від уявлень класичної науки інтерпретації набула й ідея часу стосовно світу. Бергсон розрізняє час, яким оперує наука, і реальний час, представлений у конкретному акті свідомості. Час, яким оперує механіка, є, на його думку, просторовим часом (підміною часу простором). Цей час однорідний, складається із стандартних відрізків, подібних до лінії на поверхні, він повторюваний, зворотний. Справжній час, з яким людина стикається насамперед в досвіді, в діяльності свідомості, є потоком незворотної послідовності подій. У житті час — це неперервний потік, тривала незворотна плинність.

Таке розуміння часу співзвучне його розумінню в синергетиці — новій науковій дисципліні, яка постала (вірогідно, не без впливу ідей Бергсона) в другій половині XX ст., обіцяючи здійснити переворот у формі наукового знання. У бергсонівському розумінні час як проста тривалість подій (саме так він функціонує в механіці, хімії, фізиці), час, змодельований на просторі, позбавлений таких суттєвих рис реального часу, як неперервність і незворотність. На основі цих процесів не можна вибудовувати час як щось неперервне і незворотне. Навіть зміни станів планети як матеріального тіла не дають підстави, на думку деяких дослідників, які наслідують Бергсона, для формування такого часу, оскільки вони не є принципово незворотними. Тільки виникнення життя, вважають вони, принесло незворотність у розвиток Землі. Життя за своєю суттю незворотне; перетворюючи неорганічну матерію, воно надало незворотності її формам. Тому тільки на основі життя можна вибудувати незворотний час [6, с. 233].

Синергетика перенесла таке розуміння часу на еволюцію Всесвіту загалом, розглядаючи весь світовий процес у незворотному розвитку. Незмінні закони і світові константи (фундаментальні фізичні величини, які вважались незмінними) вона розглядає лише як моменти в еволюції. Час із скалярної (такої, що виражається лише числовим значенням) величини, якою він був у фізиці, перетворився на векторну величину. Це означає, що певні закони, фізичні величини наявні лише на певному відрізку еволюції Всесвіту. Філософи повели мову про світову «стрілу часу», тобто про певну спрямованість і незворотність процесів у Всесвіті. Такий підхід заперечує механічне уявлення про час як повторюваність одного і того ж. Таке розуміння часу, перш ніж втілитись у наукову форму, було розроблено в концепції «творчої еволюції» Бергсона [6, с. 233].

«Творча еволюція» мислиться ним як недетермінований, тобто позбавлений причинної зумовленості процес. Мислення за моделлю «причина — наслідок» передбачає повторюваність. Насправді ж, на думку Бергсона, де є повторюваність, там відсутнє життя. Світовий процес неповторюваний, а отже, довільний, свободний. Свобода є основою творчої еволюції подібно до того, як вона є засадою художньої творчості. Завдяки цьому концепція творчої еволюції мислиться як процес недетермінованого (вільногo), неповторюваного і безперервного творення все нових і нових форм, кожна наступна з яких, відштовхуючи попередню, в якій згасла творча енергія, піднімається на вищий щабель [6, с. 234].

Відповідно до такого розуміння буття Бергсон запропонував власну концепцію пізнання. В пізнанні людини він розрізняв інтелект і інтуїцію. Інтелект зводить життя (процес, діяльність) до сукупності речей інертних і незмінних (подібно до того, як рух у кіно представляється через сукупність статичних кадрів). Він членує, класифікує, вираховує, передбачає, тобто спрощує життєві процеси, щоб практично ними оволодіти. Мета інтелекту — оволодіння світом, а це легше досягти через спрощення, стандартизацію, огрублення. Так, на думку Бергсона, діє і наука. Мета її не пізнання суті світу, а практичне оволодіння ним. Для цього достатньо виділяти, схематизувати і класифікувати повторюваності. Сутність життя, на думку Бергсона, не схоплюється інтелектом. Він, подібно до голови Медузи горгони, омертвляє життя. Його здатна схопити лише інтуїція. Інтуїція, яка, на відміну від інтелекту, є незаінтересованим спогляданням світу, здатна проникнути в живе конкретне, активне життя. Метафізика, тобто філософія, на відміну від науки, що прагне оволодіти світом за допомогою інтелекту, проникає в сутність життя за допомогою інтуїції.

Наука (інтелект) розглядає світ крізь призму потреб, практичних інтересів людини. Інтуїція вільна від такого інтересу, вона, образно кажучи, прагне побачити речі такими, якими їх створив Бог (творча еволюція), безвідносно до людини. Саме інтуїція і здатна, на думку філософа, побачити за фрагментами реальності процес творчої еволюції [6, с. 235].

Соціальні погляди Бергсона викладені в праці «Два джерела моральності і релігії». Розглядаючи закрите і відкрите суспільства, перше він вважає подібним до мурашника, консервативним, статичним, яке прагне нівелювати індивідів. Друге, на його думку, прогресивне, передбачає максимум індивідуальних відмінностей. Мораль у закритому суспільстві тримається на утиску, примусі, звичці; у відкритому — на братерстві людей, вона добровільна і свідома, вільна і творча. Відповідно і релігія в закритому суспільстві є релігією раба, у відкритому — вільної особи. Таким він вважав християнство. Мораль і релігія відкритого суспільства рухливі, чутливі до змін, закритого — навпаки. Існування множинності закритих суспільств є перешкодою для еволюції людства [6, с. 235].

Погляди Бергсона справили вплив на розвиток прагматизму. У 20-ті роки XX ст. не без впливу концепції творчої еволюції заявила про себе концепція емержентної (лат. emergere — з'являтися, виходити назовні) еволюції англійського вченого Конві-Ллойда Моргана та його співвітчизника філософа Семюела Александера, яка в дусі, близькому до Бергсона, трактує появу нового як непередбачуваний процес, а джерело розвитку вбачає в духовному принципі. Певним продовженням концепції творчої еволюції є вчення Тейяра де Шардена, філософські погляди українського вченого Володимира Вернадського (1863-1945), зокрема його концепція ноосфери [6, с. 236].

Висновки

Одним з найплідніших її варіантів є генетична епістемологія швейцарського філософа Жана Піаже. Вона ґрунтується на принципі розширення інваріантності знання суб'єкта про об'єкт під впливом змін в умовах досвіду. Піаже зазначав, що епістемологія — це теорія достовірного знання, яке завжди є процесом, а не станом. Основним завданням її є визначення шляху, яким пізнання дістається реальності, а також зв'язків та відносин, які встановлюються між суб'єктом та об'єктом. При цьому суб'єкт у своїй пізнавальній діяльності не може не керуватися певними методологічними нормами й регулятивами.

Список використаних джерел

Добронравова I.С. Наукова бачення мiсця людини в свiтi //Фiлософiя. Курс лекцiй. Лекцiя 14. — К., 1993. – 214 с.
Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. — М., 1994. – 188 с.
Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема //Вопросы философии — 1990. — N10. – с. 17-21
Меркулов И.П. Эволюционная эпистемология: история и современные подходы // Эволюция, культура, познание / под ред. И.П. Меркулова. – М.: ИФРАН, 1996. – С. 6-22
Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике. — М. — 1997. – 165 с.
Патнем Х. Философы и человеческое понимание //Современная философия науки. — М., 1996. — С.221-245
Пригожин И., Николис Г. Познание сложного — М., 1992. –258 с.
Раушенбах Б.В. Точные науки и науки о человеке //Вопросы философии. — 1984. — N4. — С.110-113
Степин В.С., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. — М. 1994.- с.3-80
Тейлор Ч. Подолання епістемології //Після філософії: кінець чи трансформація?: Пер. з англ./ Упоряд.: К. Байнес та інші. – К.: Четверта хвиля, 2000. – С. 406-431
Уитроу Дж. Естественная философия времени. — М., 1994. – 242 с.
Хахлвег К., Хукер К. Эволюционная эпистемология и философия науки. — М.: Эдиториал УРСС, 1996. – С. 158-198
Штайндл Р. От науки к философии: эволюционная эпистемология // Познание в социальном контексте / под редакцией В.А.Лекторского и И.Т.Касавина. – М.: ИФРАН, 1994. – С. 141-174

Освіта та самоосвіта