Вступ

1. Визначення природного права

2. Природне право: класичні формулювання

3. Середньовічна природно-правова думка до Томи Аквінського

4. Вчення про природне право у Томи Аквінського

5. Природне право як фундамент позитивного законодавства

6. Модерний образ природного права

7. Суттєві риси модерної доктрини природного права

Висновки

Список використаних джерел

Вступ

Традиція природного права має давню історію і, проходячи крізь епохи, супроводжує ті або інші уявлення про сутність і призначення права як такого. Ризикну сказати, що терміни «філософія природного права» і «філософія права» є майже тотожними. Від Аристотеля і стоїків, через схоластів і представників Модерну, природне право розглядається як теологічний і філософський фундамент осмислення правової реальності. Кант не виходить за межі природно-правової традиції, хоча і переосмислює її. Фіхте називає свою працю, присвячену дослідженню права «Grundlage des Naturrechts» (1796), а підзаголовок Гегелівської «Філософії права» (1821) звучить так: «Naturrecht und Staatswissenschaftіт Grundrisse» [7, с. 118].

Історична школа, а потім правовий позитивізм піддають природне право жорсткій критиці. Особливо це стосується позитивістської критики кінця XIX століття. Однак вже у другій половині XX століття природне право знову посідає своє чільне місце у філософсько-правових студіях. Сьогодні кількість праць з історії і теорії природного права не зменшується, а навіть збільшується порівняно з серединою минулого століття. Все це вказує на те, що ми живемо в ті часи, коли традиція природного права є не просто предметом наукових досліджень, а є життєво-необхідним засобом для пошуків виходу з політично-правової кризи сучасності. Доктрина природного права нерозривно пов'язана з західною правовою традицією і с концентрованим вираженням цієї традиції. Без природно-правового фундаменту і політика, і право позбавляються своїх основ і втрачають той гуманістичний вимір, який інспірував їх розвиток протягом двох з половиною тисяч років.

Тема: „Традиція природного права”

Мета: показати традицію природного права у її різноманітних проявах.

Завдання:

• визначення природного права;
• розкрити класичні формулювання природного права;
• середньовічна природно-правова думка до Томи Аквінського;
• охарактеризувати вчення про природне право у Томи Аквінського;
• показати природне право як фундамент позитивного законодавства;
• визначити риси модерної доктрини природного права.

1. Визначення природного права

З поняттям природного права пов'язано багато непорозумінь і відвертих помилок. По-перше, природне право часто розглядається як якесь банальне і всім зрозуміле поняття. Сьогодні часто навіть не бачать самої проблеми. Доктрина 109 прав людини, яка сприймається як щось самозрозуміле, привчила нас пов'язувати з людиною (як представником виду) певну кількість «невід'ємних» і «невідчужуваних» прав. Ця доктрина сприймається як аксіома, а остання ж не потребує подальших визначень [6, с. 9].

По-друге, при розумінні природного права стає на заваді термін «природне». Здається, було б взагалі доречним не вживати цей термін. Поняття «природа» з часів античності зазнало суттєвих змін. Ми вже не можемо приписувати природі як такій якісь моральні й правові закони. І хоча й досі є сенс казати про природу людини, але і тут потрібні серйозні корективи. Але тільки-но ми докладемо зусиль для адекватного розуміння старих формул, як одразу пересвідчимося у їхній важливості й актуальності. Зробимо декілька кроків на шляху до визначення природного права.

1. Під природним правом зазвичай розуміють над позитивне право, право, що є значущим незалежно від припущення тих або інших норм позитивного права.

2. Природне право є універсальним і не залежить від суб'єктивних уявлень людей, тих або інших культур або епох. Природне право є універсально-значущим правом.

3. Як універсально-значуще, природне право є критерієм оцінки позитивного права. Природне право виконує критичну і обмежуючу функції щодо позитивного права. Доктрина природного права наполягає на тому, що позитивне право може бути «несправедливим», «не істинним», тобто суперечити самій ідеї права. Не кожнепозитивне право відповідає ідеї права, а часто просто суперечить останній. Іншими словами: позитивне право потребує легітимації напідставі універсальних принципів природного права.

4. Принципи природного права є принципами легітимації позитивного права. Всі наведені ознаки можна прийняти незалежно від релігійних або атеїстичних уподобань людини. Головним девізом природного права є формула: veritas, поп auctoritas facit legem.

5. Надпозитивне, універсально-значуще природне право не є результатом конвенцій (оскільки не залежить від людських припущень). Не є воно також і виключно витвором розуму. Природне право є об'єктивним, воно має онтологічний фундамент [6, с. 17].

Природне право є принциповим порядком фундаментальних диспозицій (як індивідуальних, так і суспільних) людської природи з її суттєвими визначеннями і домаганнями. На перший погляд здається, що поняття «природа», «людська природа» давно вже втратили значення базових термінів етики і права, що навіть просте вживання цих понять є щось вкрай рудиментарне і анахронічне. Отці філософської антропології рішуче констатували невизначеність і незбагненність людської природи. До того ж уявлення про природу постійно змінювались, що не могло не відобразитись на значенні терміну.

Цей термін має долю більшості головних філософських понять, коли частота і різні (іноді протилежні) контексти вживання породжують справедливий сумнів у доцільності самого терміну. Справді, можна відмовитись від понять «сутність», «буття», «свідомість», але як тоді вести мову про «головні й кінцеві питання»? Може відмовитися і від них? Але чи не доведеться тоді відмовлятися і від важливих складників людської сутності? Коло замкнулося і ми знову поставлені перед цим незручним поняттям!

Вживаємо поняття «природа» у подвійному значенні. По-перше, -у значенні онтологічного порядку з притаманними йому визначеннями, а, по-друге, — у значенні раціонального, розумового порядку, до складу якого входять і безпосередньо спостережувані правові принципи. Відповідно, природне право є правом природи як онтологічного порядку, і правом природи як розумового порядку [6, с. 22]. Бо людина є природною істотою, яка 1) водночас перебуває у двох онтологічних регіонах, 2) підлягає двом типам детермінації, що взаємодіють між собою, і де 3) один тип детермінації визначає принципи, а другий — умови їх реалізації. Іншими словами, людина — це така природна істота, яка сама себе визначає і ця здатність (навіть покликання) до самовизначення знаходить у людській природі відповідні диспозиції (нахили, схильності) [6, с. 22].

Зобов'язуючий характер природного права спирається на обидва порядки. Якби зобов'язували тільки принципи розумового порядку без можливості їх реалізації у конкретному існуванні, якби цим принципам не відповідали певні диспозиції людської природи, то вони, ці принципи, або не мали б жодної зобов'язувальної сили (будучи нездійсненними), або були б нелегітимними, невиправданими (оскільки вони руйнують природу людини). З іншого боку, це уможливлює витлумачення певних диспозицій як «правильних», «істинних» (відповідних до природи), а інших — як «неправильних», «хибних» («протиприродних»). Тут цілком виправдано казати про «похибки природи» і про взаємодію нормативності й природності у людській природі.

Природне право є сукупністю фундаментальних принципів, що визначають і регулюють суспільне буття людини як розумової істоти. Те, що людина перебуває водночас у двох онтологічних регіонах, зумовлює і апоретичність, основне напруження природно-правової доктрини.

З одного боку, людина усвідомлює себе автономною істотою, творцем. І право, і політика усвідомлюються як людська справа, як творчість і самоствердження людини у світі. Але з іншого боку, іманентне тлумачення людської практики, продуктів самоствердження людини, видається недостатнім. Людська практика розгортається в емпіричному просторі, а джерело, основні принципи і суттєві цілі практики мають неемпіричне походження і містяться не в емпіричному світі. Тому такими невдалими або вельми слабкими виявляються іманентні тлумачення і обґрунтування цієї практики. Це стосується безпосередньо і права.

Якщо сформулювати проблему за допомогою одного питання, то воно буде таким: що легітимує, виправдовує позитивну правотворчість людини? Таке питання має за передумову припущення, що треба шукати і знаходити «істинне право», або «ідею права» незалежно від актів правотворчості людини. Конкретна, позитивна правотворчість розгортається вже з урахуванням певних перед структур, передуючих (апріорних) принципів.

Ідея до-і надпозитивного права розмикає простір емпіричного правотворення і становить спосіб виходу за межі фактичності людського існування. «Цей трансцендентальний акт утворює внутрішню єдність природно-правової спекуляції і викриває свій теоретичний інтерес: протидіяти свавіллю людини стосовно іншої людини завдяки апеляції до ідеї об'єктивної істини права. Те, що має вигляд суто теоретичного акту, як виявлення онтологічного, або апріорі значущого порядку, водночас є підставою практичного рішення, спрямованого проти раціонально-непрозорої і невиправданої залежності однієї людини від свавілля іншої людини» [1, с. 57].

Цю тезу можна виразити іншими словами. Теоретичне зусилля осягати і утримувати у єдності двовимірний характер людського буття завжди враховує практичний інтерес до політично-правового гарантування онтологічно-закоріненої свободи особистості. Правове зобов'язання тільки тоді може мати раціонально-практичне обґрунтування (легітимацію), коли позитивне право твориться і реалізується на підставі онтологічної свободи індивіда.

Тобто, позитивне (реально-діюче) право має виражати і здійснювати глибинну онтологічну сутність (свободу) людини. А це означає ствердження принципової єдності буття і належного при усвідомленні їх смислової відмінності. Вимога буттєвого самоздійснення людини і онтологічні передумови такого самоздійснення передують будь-якому державному правопорядкові й постають критерієм оцінки останнього.

2. Природне право: класичні формулювання

У Аристотеля знаходимо чи не перше формулювання поняття природного права. Вплив правових поглядів Стагірита на юридичну доктрину стоїцизму є безперечним. Погляди Аристотеля на державу і право опосередковано (через стоїчну філософію) вплинули на римську патристику, а з перекладом його етико-політичних трактатів у другій половині XII століття, безпосередньо визначали правову і політичну думку схоластів і класиків модерної філософії. У Аристотеля ми вже знаходимо чітке розрізнення природного і позитивного права. Природне право чітко визначається як універсальне право, підґрунтя якого — універсальний розум. Але варто враховувати і той контекст, у якому формулюється вчення про природне право у Стагірита. Спробуємо проаналізувати класичний фрагмент з «Нікомахової етики», що містить це формулювання. Але перед цим — деякі зауваги з метою відтворення контексту.

Поняття «номосу» в Аристотеля хоча і належить до сфери держави і законодавства (nomotesia), але водночас належить «етосу» і отримує легітимність через традицію, на підставі звичаїв, освячених предками. «Номос як створюваний закон і позитивне право передбачає номос як звичай; звичай може стати законом» [7, с. 144]. Те, що отці викладали у міфах, Аристотель піддає філософській рефлексії. Це відкриває можливості для обережної критики без втрати спадкоємності. Проблема права для Стагірита є проблемою етичних інституцій. Софісти ставлять під сумнів «традицію отців».

Аристотель спирається на неї і водночас перетлумачує її. При цьому він використовує поняття природи. Відразу після тези, що держава є продуктом природного виникнення, він пояснює що таке природа. «Природа ж є завершенням (he de physis telos estiri). Адже якого стану досягла кожна річ наприкінці свого розвитку, те ми і називаємо природою кожної речі, чи то, наприклад, людина, кінь або дім» [7, с. 148]. А здійснення кінцевої мети і є найкращим. Зі сказаного з очевидністю випливає, каже далі Аристотель, що поліс належить до того, що існує від природи, і що людина від природи є політичною живою істотою.

Традиція отців утворює початок розвитку. Довершене ж — наприкінці. Не дарма поняття практики спочатку розглядається як синонімічне до життя. Те, що має можливість у відповідності до власної природи, завдяки практиці приходить до свого завершення. Тут практика — максимально широке поняття, яке позначає просто здійснення живою істотою своїх можливостей. Це стосується і людської практики з тією тільки відмінністю, що людина здійснює свою природу в рамках «етосу». Жодна з моральних чеснот не виникає в нас від природи, стверджує Аристотель. «Чесноти виникають в нас не від природи і не проти природи»; від природи ми можемо до них призвичаїтися.

Стагірит хоче зробити зрозумілим наступне: поза інституціями всі задатки залишаються для людини лише можливістю, а сама людина — поза становленням і буттям. Людина є людиною тільки в актах самореалізації, коли вона може здійснити свою розумну природу у людському житті завдяки інституціям. Поліс є здійсненням її природи і тільки у полісі людина може актуалізувати власне буття [7, с. 149]. Уважно аналізуючи людські потреби та інтереси, підкреслюючи природність людського спілкування і людських інституцій, Аристотель, водночас, доводить нередукованість людської практики до тваринного начала. Людина єдина між живими істотами обдарована розумом, мовленням. Осмислене мовлення може розрізняти корисне і некорисне, справедливе і несправедливе, добре і погане. А це і створює державу. Тобто уміння відрізняти добро від зла і справедливе від несправедливого є конститутивним для існування полісу. І «тваринний бік» людського існування не може тут слугувати підставою, що конституює. Тут ми переходимо на інший рівень розгляду проблеми.

Стагіриту треба поєднати мінливість людського життя, практику (а як ми пам'ятаємо, це те, що не є необхідним), з вічною і незмінною діяльністю божественного Розуму. Людина здійснює себе як розумну живу істоту в рамках полісного життя. У законотворенні людина подібна до Бога. Платон порівнював філософів-державців з художниками, які виписують образи правильних громадян згідно з інтелігібельним «проектом». Платонівська позиція рішучіше підкреслює активне втручання теорії у практичне життя. Божественний порядок повинний бути втіленим у людське життя. Філософи-державці перебуваючи у спілкуванні з божественним і упорядкованим, беруть звичаї людини як дошку для малювання і, очищаючи ці звичаї, постійно виправляючи їх, вони максимально уподібнюють їх до божественного зразка. Вічна справедливість, або справедливість як така, є парадигмою для філософів-законодавців.

Аристотель висловлюється не так категорично. Якщо зібрати всі його висловлювання про «божественне в нас» і про істинне щастя, то ми не можемо не побачити близькість Стагірита до вчителя (попри критику ідеї блага як загального для всіх блага, хоча і тут він, врешті-решт, описавши коло, повертається до Платона). Але у вченні про державу і законотворення ця платонівська схема майже не помітна (якщо вона взагалі зберігається).

Кожний, хто щось чув про грецьку філософію, пам'ятає, що починаючи від Парменіда «doxa» протиставляється істині (aletheia), а з Платона і Аристотеля -науці (episteme). У «Другій аналітиці» «докса» є просто гадкою, нічим не підтвердженою гадкою. Мені, наприклад, щось здається, але я не можу це підтвердити — ось такий сенс цього слова. Наукове твердження (у Аристотеля синонімічне до «доказового») є обгрунтованим твердженням. Виходить, що природне право не належить до «доксичного» знання. Чи означає це, що воно розкривається і підтверджується у теорії? Платон, як ми бачили, відповідає «так». Аристотель не дає чіткої відповіді. Він обмежується тільки вищенаведеними ознаками. Узаконене право, до того як його роблять обов'язковим, може бути і таким і іншим. Це diapherei відсилає нас до визначення практичного (те, що може бути іншим, тобто у різних ситуаціях різне) на відміну від теоретичного [6, с. 39].

Узаконеному праву надає сили держава, яка встановлює певні закони примушуючи виконувати їх. Закони покликані виховувати етичні якості людей. Хоча звичаї («етос») і передують законам, однак останні привчають до «добрих» звичаїв (якщо самі закони розумні). Закони виховують, допомагаючи пізнати шлях до чеснот і визначають усе життя людини у цілому. Для більшості має значення радше примус і покарання, ніж дискурсивне доведення і образи прекрасного.

Там де я перекладаю «примус» у тексті стоїть «необхідність». Йдеться про те, що закони накладають обов'язки, яких не можна уникнути. Закон як примус немов би заступає місце природи. С спокуса розуміти погляди Аристотеля на закон як виключно позитивістські. Але Стагірит додає, що закон має примусову силу, тобто претендує на необхідне значення, тільки якщо ґрунтується на принципах практичної розсудливості і на розумі. Сфера практичного це сфера не необхідного (того, що може бути таким або таким). І поняття блага може бути різним, і закони можуть бути різними. Але є правильне розуміння блага, яке надає цінності нашим діям. Існує правильне розуміння суспільного блага, яке уможливлює «правильну» державу. І є розумні закони, що створюються завдяки «фронесис» і в яких утілюється «нус».

Треба навчатися створювати закони (не має значення які вони — писані чи не писані). Тільки ті, хто навчився створювати закони, можуть виховувати громадян. Мистецтво законотворення, як і всі інші мистецтва, передбачає знання загальних правил. Майстер повинен володіти цілісним баченням (в тексті «теоретизувати») і спиратися на загальне, адже науки і мають справу з загальним. Якщо казати про мистецтво законотворення, то воно є частиною політичного мистецтва. Але чи можна таким мистецтвам навчитися? Для Аристотеля це питання тотожне питанню: чи є політика і законотворення наукою? Софісти претендують на статус майстрів у питаннях законотворення і політики. Однак вони не здатні навчати, оскільки не покладають в основу цієї науки правітьне судження.

Всі ці міркування Аристотеля ми знаходимо наприкінці «Нікомахової етики» у контексті переходу від етики до політики. Здається вже немає проблем у тому, щоб розуміти природне право як втілення божественного закону, як присутність у мінливій практиці людини незмінних раціональних принципів. Тоді узаконене (позитивне) право ми могли б оцінювати (на основі природного права) як розумне (і тоді обов'язкове у своїй примусовості, як те, що уможливлює реалізацію чеснот у державі), або як нерозумне (як необов'язкове, як неморальне). Але у Аристотеля немає чіткої відповіді. Ми схиляємося оцінювати так його погляди на право і закони, однак тільки на основі певної реконструкції його вчення. Західна традиція природного права так і буде розуміти Стагірита. Однак сам Аристотель хоче бачити проблему з різних боків. Це особливість стилю його мислення. Він більше захоплюється все новими і новими нюансами. Він часто повторює, що закони є добрими тоді, коли вони відповідають особливостям, «духу» того або іншого полісу.

Саме поняття «правильного» має різні відтінки у різних полісах. «…Мы должны понимать правильное в смысле равномерного, а такое равномерно правильное имеет в виду выгоду для всего государства и общее благо граждан» [6, с. 43]. І поняття справедливості та рівності змінюються згідно з певними формами державної організації. Аристотель бажає враховувати конкретику полісного життя і уникає занадто абстрактних термінів. Навіть коли він каже про природне право. Якщо і можна казати про природне право як про право універсальне, ми, все ж таки, повинні враховувати мінливість людського існування, «рухливість» людського життя. Вічні і незмінні тільки боги. А у нас, у людей, все постійно змінюється. Аристотель хоче мислити універсальність природного права разом з урахуванням факту мінливості людського існування. Так само Стагірит відмовляється визнавати якусь абстрактну моральність.

Право завжди дане у звичаях і традиціях. Воно перебуває у сфері «етосу», воно належить етосові як узвичаєний і усталений порядок полісного життя [6, с. 43]. У самому терміні «номос» ми убачаємо цю подвійність традиційного і створеного у процесі законодавства. Номос як законодавство завжди відноситься і до номосу як звичаїв і традиції. Аристотель грає на цій двозначності на початку «Нікомахової етики». У питаннях про прекрасне і праве, якими займається політична наука, багато такого, що відрізняється одне від одного. Навіть іноді здається, що ці речі існують завдяки угодам, а не за природою. Аристотелеве пото топоп може тут означати як «звичай», так і «встановлене через закон». До речі, це відрізняє мистецтво законотворення від інших мистецтв. «Не одно и то же — изменить искусство и изменить закон. Ведь закон бессилен принудить к повиновению вопреки существующим обычаям; это осуществляется лишь с течением времени» [6, с. 47].

Тобто коли у Аристотеля йдеться про природне право як значуще «усюди і для всіх людей», це не треба розуміти так, що право апріорі виводиться з людської природи. Людська природа не є щось абстрактне. Вона здійснюється лише у полісі і мас сенс тільки в рамках полісу. Так само і про право (право як таке і державне право) можна говорити тільки у зв'язку з полісним життям.

«Право існує тільки для вільних і рівних індивідів… які живуть у спільноті заради досягнення самодостатнього буття» [6, с. 48]. Якщо ці чинники відсутні, то немає і державного права. Є тільки його імітація. На мою думку Йоганн Ріттер спрощує думку Аристотеля коли стверджує: «Від природи існуюче право не є у Аристотеля протиставленим позитивному закону «природним правом». Як поняття і норма воно існує у життєвому просторі на звичаях побудованого полісу, що його упорядковує законодавець завдяки конституції і законам. Тому для Аристотеля немає жодного сенсу шукати підстави права у відокремленому від полісної дійсності трансцендентному»[6, с. 49]. Радше можна стверджувати, що Аристотель намагається поєднувати у своєму мисленні незмінність і божественність поетичної сфери з мінливістю і непостійністю людського існування.

У просторі полісного життя людина навпаки стає ближчою до трансцендентного, перебуває у близькості до богів. Законотворчість вписана у цей простір як діяльність самотворення людини згідно з принципами розуму. Судження людини про правильне-неправильне, добре-зле, справедливе-несправедливе потребують загальної підстави розрізнення, «правильного судження». А що ця правильність має божественне підґрунтя — це для Аристотеля є очевидним. Справді, він вказує на мінливість людини. Але ж він вказує і на незмінне у людині. Людина завдяки розуму причетна до Бога. Тому практика людини вивищується над тваринним світом і є свідомим шляхом «самодостатнього буття».

«Від природи людині дано в руки зброю — розсудливість і чеснотливість, але ними можна користуватися і противним чином. Тому нерозсудлива і нечеснотлива людина стає найнечестивішою і дикою істотою, маючи найниціші бажання в їжі і статевих зносинах. Поняття ж справедливості пов'язане з уявленням про державу, бо вона впорядковує засади політичного об'єднання. А правосуддя є мірилом справедливості»[6, с. 50]. Цей фрагмент якнайкраще витлумачує місце філософії права у системі дисциплін практичної філософії.

Людина у своїй практиці долає у собі безпосередність природи і природного стану. «Питання про підґрунтя конституції і законів збігається з питанням про здійснення людської природи. Політична філософія перетворюється на учення про буття людини» [6, с. 50].

Цицерон (106 — 43 до н. є.). Цицерон є одним з великих учителів природного права. Читаючи його фрагменти, треба тільки пам'ятати про стоїчну традицію розуміння Бога як принципу природи. Природа є взірцем не сама по собі, а тому, що її першо-принцип — Бог. Далі, Бог у стоїцизмі є абсолютним і універсальним розумом. Природний закон є вираженням, маніфестацією цього вищого розуму. Тому підкорятися природному закону означає усвідомлювати себе частиною універсального і раціонального порядку. Позитивне право може узгоджуватися з таким законом (і тоді воно є істинним), або суперечити йому (і тоді воно є хибним, є спотворенням об'єктивного ладу).

Під правом (правами) Цицерон розуміє тут, звісно, природне право у різноманітності його приписів. Він підкреслює теологічний і раціональний характер права. Закон як раціональний припис виправляє і впорядковує чуттєві пристрасті та схильності людей. Отже, не чуттєва природа, не згода більшості людей покладається в основу закону. Якби це було так, каже Цицерон, то більшість людей шляхом голосування створювала б собі закони за власними критеріями і на власний смак. Ці закони задовольняли б чуттєві пристрасті, а не підкорювали б їх вимогам універсальної раціональності.

3. Середньовічна природно-правова думка до Томи Аквінського

До написання Томою знаменитих розділів, присвячених природному праву, природно-правові студії стали важливою складовою схоластичних спекуляцій. Необхідно відзначити декілька стадій розвитку концепції naturale до Аквіната.

Перша стадія — побічний вплив римської правової традиції на думку отців церкви. Я вже казав, що через посередництво Августина, римська правова традиція (стоїцизм у транскрипції Цицерона) імпліцитно визначає інтелектуальний клімат IV — X століть.

«Августин, який не знав грецької мови, а отже, й аристотелівських текстів (Янарас тут не зовсім точний, адже, наприклад, «Категорії» Августин знав напевно), і вчився переважно на юридичній думці Цицерона, Тертулліана та Амвросія Міланського, подає вагомі підстави для того, щоб приписати йому початок перенесення гносеотеоретичних основ римського права на широкий простір духовного життя Заходу» [10, с. 28]. А от що каже про себе Амвросій Міланській, чиї проповіді були чи не найважливішим чинником навернення Августина: «От судебных и публичных дел позван я на священство» [10, с. 28]. Не слід забувати, що не менш авторитетний отець Церкви Максим Сповідник взагалі мав юридичну освіту.

Проте не можна казати про прямий вплив римського права на західну думку аж до 1080 року, коли в Болоньї були відкриті тексти, що отримали пізніше назву Corpus juris civilis. Ці тексти були зібрані у єдине ціле за наказом імператора Юстиніана у 528-534 роках. Увесь текст складався з чотирьох частин. Перша — Кодекс Юстиніана (Codex Justinianus) (зібрання імператорських конституцій від Адріана до Юстиніана з питань цивільного, кримінального і державного права), друга — Новели (Novellae) (зібрання конституцій самого Юстиніана, видане пізніше Кодексу і Дигест, вже після смерті імператора), третя — Інституції (Institutiones) (підручник для юрис-тів-початківців) і четверта — Дигести (Digesta) або Пандекти (50 книг, що містять 9200 фрагментів тридцяти дев'яти авторитетних римських юристів). Більшість фрагментів належить видатним юристам II — III століть — Ульпіану, Павлу, Папініану, Помпонію, Гаю, Юліану, Модестину [10, с. 31].

Вплив стоїчної думки на ці тексти є очевидним. Це ми помічаємо, наприклад, у знаменитій формулі Ульпіана: «Приписи права такі: чесно жити, не шкодити іншому, віддавати кожному належне».

У цих же текстах ми знаходимо і визначення природного права. Природне право (Jus naturale) відрізняється від міжнародного права (Jus gentium) і цивільного права (Jus civile). Як визначає Ульпіан, «природне право є тим, чому природа навчила всіх живих істот; адже це право є властивим не тільки для роду людського, а належить усім живим істотам, що мешкають у небі, на землі і в морі»[10, с. 33].

Наприкінці століття у Болоньї ці тексти були знайдені, згодом почалось їхнє вивчення у школі права (пізніше університеті). З Болоньї вивчення Corpus Juris civilis поширилося на всі європейські університети, ставши основою юридичної освіти. Цікаво, що зовсім не теоретичні, а цілковито практичні, спрямовані на конкретику судових справ, тексти римського права, схоласти інтерпретували як єдиний текст, що містить універсальні ідеї права. Професори права XII-XIII століть вивели з цих текстів концептуальні моменти, що утаорювали універсальний канон і загальні принципи юридичної науки як такої.

На схоластичну доктрину природного вправа вплинув також інший текст, що був створений у 1140 році магістром Гра ціаном під назвою «Узгодження суперечливих канонів» (коротко — Decretum). Граціана слід вважати батьком європейської юриспруденції, бо він створив першу систему права (Канонічне, або церковне право).

Граціан зібрав та проаналізував біля 3800 канонічних текстів, у тому числі — з ранньохристиянської церковної історії. Правові проблеми він розв'язує на підставі рішень церковних соборів, рішень римських пап, а також звертаючись до авторитету отців церкви. Вчені-схоласти поєднують традиції римського і канонічного права у єдину синтетичну доктрину.

Граціан стверджує, що «природне право міститься у Законі і Євангелії й велить поводитися з іншим так само, як бажаєш, щоб поводилися з тобою, і забороняє робити іншому те, що не бажаєш, щоб робили тобі» [10, с. 34].

Коментатор Граціана Руфін коректує визначення природного права у римських юристів: природне право властиве не всім живим істотам, а тільки людям. Взагалі, створюються численні суми, що коментують Decretum (наприклад, Summa Decretorum Руфіна, Summa Стефана Торнацезія та багато інших).

Схоласти досліджують проблематику природного права в рамках своїх великих Сум: (Рональд Кремонський (+ після 1244), Александер з Гельсу (+1245), Альберт Великий (+1280) та інші.

Але саме Томі Аквінському вдалося чітко сформулювати і обґрунтувати вчення про природне право таким чином, що воно набуло універсального значення і стало каноном для багатьох майбутніх природно-правових студій.

4. Вчення про природне право у Томи Аквінського

Аквінат обговорює проблеми права і законів в різних трактатах. Але найбільш повний і змістовний виклад цих проблем ми знаходимо у «Сумі теології».

Закон як раціонально-практичне правило, що скеровує дії до вищої мети. Що таке закон взагалі? Закон є практичним правилом, що визначає дії (зобов'язує діяти або не діяти певним чином). Для людей, як розумних істот, таким правилом може слугувати лише раціональна підстава, розум. Розум є нершо-принципом людських вчинків тому, що орієнтує дію до певної мети, робить дію раціонально-спрямованою. Іншими словами, закон — це практичне правило, що зобов'язує діяти на раціональних підставах (- орієнтуючись на раціональну мету).

Мета вчинку є те або інше благо. Благо для кожного роду сущого — це те, що здійснює, реалізує сутність (в того чи того роду сущого). Можна сказати так: істинне благо є тим, що сприяє реалізації потенціалу, що веде до вдосконалення істоти певного роду сущого. А для раціональної істоти благом може бути тільки реалізація її потенціалу саме як раціональної істоти.

Тут є багато спільного між Томою і Кантом. Практичні правила (закони) є правилами розуму. Вони мають визначати людські вчинки на раціональних підставах і орієнтувати вчинки на практично-раціональні цілі. (Для тих, хто дотримується догмату про деонто-логічну етику і етику прагнення (телеологічну етику), варто прислухатися до Фолькера Герхардта: «критична етика виходить з цілеспрямованого, вольового прагнення, яке регулюється принципами, що вже діють у ньому» [5, с. 66]). Практичний закон є загально-значущим. Дотримуватися такого закону означає: підкоряти пристрасті, партикулярні інтереси, суб'єктивні уявлення про щастя, раціонально-витлумачуваному загальному інтересу.

Загальний інтерес підлягає принципу універсалізації. Це не просто прагматичний інтерес політичної спільноти (або людства у цілому), а раціонально-практичний інтерес. Йдеться про загальне благо не просто як калькуляцію суб'єктивних інтересів. Загальне благо є благом індивідів, котрі мають духовне достоїнство, «культурні інтереси» (як полюбляють сьогодні казати). Тома розуміє загальний інтерес політичної спільноти як простір, в рамках якого індивіди можуть повноцінно здійснювати себе, реалізовувати свій духовний потенціал. Мовою Аквіната це означає вести доброчесне життя найвища чеснота — справедливість). Політична спільнота, що регулюється законами, повинна сприяти такому життю. Бо доброчесне життя є гідним життям раціональної істоти, адекватною реалізацією її сутнісних потенцій.

Першо-принципом людської діяльності, керованої практичним розумом, є вища мета. А вищою метою людського життя є щастя або повнота благ. Отож, очевидно, що універсальний закон має передбачати порядок, сенс якого полягає у повноті благ. У свою чергу, цілком очевидно, що, оскільки всі частини так відносяться до цілого, як недосконале відноситься до досконалого (бо одна людина є частиною довершеної спільноти), то з цього необхідно випливає, що закон, у власному значенні цього слова, передбачає порядок, що уможливлює щастя всієї спільноти .

Тому і Філософ, перед тим, як дати визначення законам, згадує про щастя і політичну спільноту. Він каже, що справедливими законами ми називаємо такі закони, що створюють і зберігають щастя політичної спільноти, з усіма його (щастя) особливостями. А довершеною спільнотою є держава, як про це каже Аристотель на початку "Політики" (1252а 1-8)… Тому кожний закон має скеровувати до загального блага». Таким чином розкривається сутність закону. Треба тільки постійно пам'ятати, що у Томи йдеться про критерій, ідеальний орієнтир, сутнісне визначення закону. Він надає широкі можливості для конкретних модифікацій. Тома пропонує рамки, у межах яких таке поняття як «закон» має сенс. Але, якими б різноманітними не були модифікації закону, це поняття має чітко окреслене значення. Люди недосконалі істоти, вони лише мають прагнути досконалості. Тому вони мають потребу в орієнтирах, що уможливлюють практику. Універсальним горизонтом практики є гранично-універсальний закон, який Тома визначає за допомогою мови теології. Ми ж маємо право витлумачувати цей закон в інших термінах. Спробуємо це зробити.

Вічний закон як архітектонічний принцип людської практики. Вічний закон витлумачується Аквінатом у термінах теології. Тома виходить з таких передумов. Закон — це припис практичного розуму, що управляє певною спільнотою. Але якщо максимально розширити цю спільноту, то ми матимемо своїм предметом увесь світ. А світ скеровується Божественним провидінням.

Іншими словами треба сказати, що універсальна спільнота управляється Божественним розумом, що Божественний розум є підставою закону, вічного закону (адже Бог не обмежений часом).

Закон, як практичне правило і мірило, має два модуси існування. По-перше, він може перебувати у тому, хто застосовує це правило як практичний принцип (автор правила), а, по-друге, він може перебувати у тому, хто керується правилом і підкоряється йому (адресат правила). В останньому випадку ми можемо казати, що адресат причетний до правила.

Розумне ж творіння підлягає вічному закону найдосконалішим способом, оскільки воно, будучи причетним до вічного закону, саме наділене даром передбачення тобто може передбачати, раціонально планувати, визначати не тількі власні дії з їх наслідками, але й події зовнішнього світу.

Приписи природного закону є універсальними принципами, на підставі яких людський розум створює партикулярніші, застосовувані до конкретних сфер людської діяльності, норми (Тома використовує юридичний термін dispositio, що означає частину юридичної норми, припис, заборону). «Такі, створювані на підставі людського розуму, партикулярні норми (диспозиції) називаються людськими законами, за умови дотримання тих вищерозглянутих суттєвих ознак, які конституюють сенс закону як такого» [5, с. 69].

Вічний закон у Божественному Розумі можна порівняти з проектом будинку в задумі архітектора. Вічний закон є немовби проектом світового порядку, його парадигмою, взірцем і планом виконання (тут — управління). Божественний розум скеровує всі речі світу до належних (для кожного роду речей) цілей. «І тому вічний закон є нічим іншим, як продуманим проектом Божественної мудрості, згідно з яким скеровуються всі дії і рухи всіх речей в універсумі»[5, с. 70].

He варто поспішати таврувати цей текст як взірець суто релігійної думки. Насправді позиція Томи є вельми актуальною. У Аквіната є чому повчитися не тільки католицьким теологам і філософам.

Тома стверджує: принцип практичного розуму спрямовує людську практику до вищої мети. Сам же практичний розум не може визначати практику, не припускаючи ідеї Божественного розуму, ідеї вічного закону, який є апріорним принципом, спрямовувальною силою і визначальною метою практичного розуму. Ця ідея практичного розуму (як конститутивний його принцип) виходить за межі емпіричного простору, у якому діє практичний розум. Ця ідея скеровує всі зусилля розуму до вищої і суттєвої мети (яка може бути тільки одною, як стверджує Кант), — до загального блаженства. Кант нічого нового тут не відкривав (він тільки нюансує думку традиції). Йдеться про те, що діяльність розуму (зокрема — практичного розуму), її сенс і мету, можна осягнути лише тоді, коли ми припускаємо принцип, який, з одного боку, є трансцендентним щодо людського розуму, а, з другого боку, є присутнім у цьому розумі, є його конститутивним принципом.

Коли Карл-Ото Апель перетлумачує Кантів ідеал чистого практичного розуму в комунікативному ключі, він, безумовно, має рацію. Апріорне ядро практичного розуму завжди переддане, завжди іманентно-присутнє у кожному акті практичного дискурсу і завжди орієнтує діяльність розуму в напрямі розкриття всіх його віртуальних потенцій. Але сама ідеальна комунікативна спільнота передбачає незмінний світ практичних ідей, «світ базових цінностей», який не залежить не тільки від суб 'єктивних припущень людського розуму, але навіть і від гіпотетичної згоди всіх партнерів по комунікації в рамках ідеальної комунікативної спільноти. Цей об 'єктивнии світ практичних ідей Тома і називає вічним законом, проектом Божественної мудрості.

5. Природне право як фундамент позитивного законодавства

Закон природи так відноситься до практичного розуму, як перші принципи доведення відносяться до розуму теоретичного; обидва види принципів є самоочевидними (principiaper se notum)… Так само, як суще саме по собі є тим, що перше підпадає під схоплення теоретичного розуму, так і благо є першим, що підпадає під схоплення практичного розуму, що скеровує до дії. А кожен суб'єкт, що діє, діє відповідно до певної мети, підставою якої є благо. Тому першо-принцип практичного розуму грунтується на понятті блага, бо благо є тим, до чого прагнуть всі істоти.

Першим же приписом природного закону є принцип: треба робити і шукати добро (благо) і уникати зла. На цьому принципі ґрунтуються всі інші приписи природного закону, бо всі ті дії або утриманя від дій належать до приписів природного закону, що безпосередньо осягаються практичним розумом як сприятливі людському благу.

А оскільки благо має сенс мети, а зло має протилежний до блага сенс, то все те, до чого людина має природну схильність, практичний розум безпосередньо пізнає як благо, а, отже, — як те, на що необхідно скеровувати дії, а те, що є протилежним природній схильності, практичний розум усвідомлює як зло і як те, від чого треба утримуватися. Таким чином, ієрархічний порядок природних схильностей відповідає ієрархічному порядкові приписів природного закону.

Передусім людині притаманна, згідно з її природою, схильність до блага. Ця схильність є спільною для всіх субстанцій, бо будь-яка субстанція згідно зі своєю природою, прагне до збереження власного буття. На основі такої схильності, до природного закону належать приписи, що стверджують збереження людського життя і перешкоджають протилежному, тому, що загрожує людському життю.

По-друге, людині притаманна схильність до специфічніших благ, що об'єднує людину з усіма живими істотами. На основі цієї схильності, приписами природного права слід назвати такі, яким всі живі істоти навчаються від природи: поєднання статей, виховання дітей і тому подібне.

По-третє, людині притаманна схильність до блага, що є специфічною ознакою людини саме як раціональної істоти. Так, людина має природну схильність до істинного пізнання Бога і до суспільного життя. Тому і до природного закону мають належати приписи, що беруть де уваги цю схильність. До таких, наприклад, належать приписи уникати невігластва і не шкодити іншим людям, що утворюють з тобою спільний простір життя й інші такого роду приписи» [16, с. 174].

1. На нижчому, загальнішому рівні, природний закон маніфестує себе як універсальний закон будь-якого сущого, оскільки воно є сущим. Ми знаємо, що найзагальніші визначення сущого досліджуються у так званому вченні про трансценденталії («єдине», «істинне», «благе» тощо). Єдність декотрого сущого базується на його неподільності. Буття кожної речі можливе тільки за умови збереження її єдності (бо руйнування єдності призводить до розпаду, до розщеплення, руйнування). Отже, існування кожної речі полягає у її неподільності і тому річ у тій мірі зберігає своє існування, в якій вона зберігає свою єдність, протистоїть розпаду.

2. На рівні живих істот цей принцип отримує специфічне значення і конкретні форми реалізації. Йдеться про збереження виду і засоби, правила такого самозбереження. Живі істоти інстинктивно дотримуються цих правил. Поєднання статей, народження дітей, їх годування, виховання — все це має за свою мету збереження виду (як ісамопожертва окремих індивідів заради виживання групи). Чимскладніша організація тварини, тим складніші ці форми самозбереження.

3. У людини ці форми максимально ускладнюються. Це ми бачимо вже на рівні особливостей людини як біологічного виду.Це, по-перше, анатомічно-морфологічні особливості (пряма хода, опорна стопа з добре розвиненим великим пальцем, рухлива кисть руки, великий та об'ємний мозок з розвиненою корою тощо). По-друге, -це онтогенетичні особливості (у людини після народження ще протягом року продовжується розвиток нервово-м'язової організації («поза-маточний рік ембріона» за Портманом)). Від 9 до 11 місяців першого року у людини одночасно формуються такі важливі навички, як володіння предметами, мова, пряма постава. При цьому формуванні важливу роль відіграє зовнішній світ і контакти з ним. Нарешті, слід вказати на етологічні особливості людини. Людина як істота не замкнена у конкретному зовнішньому середовищі, а, навпаки, відкрита до світу, здатна до необмеженого розширення свого світу (людина «має» світ). Людина може вільно пригальмовувати або розгальмовувати імпульси власної поведінки. Вона може упорядковувати афекти, дистанціюватися від них, сублімувати їх.

Увесь життєвий світ людини визначений «логосністю» її існування. При цьому треба враховувати двозначність Аристотелевого висловлювання. Йдеться і про раціональність, і про мову, про комунікативний вимір людського буття. Існування і самозбереження людської самості прямим чином пов 'язане з комунікативним простором її самоздійснення. Саме у такому контексті слід сприймати термін «політична істота».

Самозбереження раціональної істоти є самозбереженням складно-організованої єдності. Людина може відноситися до самої себе (усвідомлювати себе і свої акти) тільки через одночасне відношення до іншого. І в кожному члені відношення просвічує взаємозв'язок обох членів: я можу певним чином ставитися «до себе» тільки через одночасне ставлення «до іншого» і навпаки. Моменти «до-себе» і «до-іншого» утворюють єдність, персональне ядро самості «для себе»[16, с. 178-179].

Приписи природного закону для раціональної істоти і враховують ці моменти. Вони конституюють простір самозбереження на вищому рівні організації «природи» (розумової природи). Можна назвати такий простір «духовною традицією» у широкому значенні цього слова. Народження дітей, виховання, політичне і правове життя — все це базується на гранично-універсальних приписах природного нрава. Тома тут іде шляхом, відкритим ще Аристотелем.

В «Історії тварин» Аристотель каже про «політичних живих істот» маючи на увазі стадних тварин, які здійснюють спільну діяльність. Тут «politikos» вживається не в етичному сенсі. Радше йдеться про спостережувані способи поведінки певних видів тварин: спільне життя, спільна праця та спільна мета []. У першій книзі «Політики» politicos, навпаки, вживається в етичному сенсі. Людина відрізняється від тварин не тому, що вона politikos, a тому що вона у більшій мірі (mallon) politikos [16, с. 180]. Людина обдарована мовленням (logos).

Проте, треба зазначити, що спочатку Аристотель описує людину як представника тваринного світу. Такий «біологічний» підхід свідчить не тільки про реалізм Стагірита. Він хоче показати, що спосіб людського існування, організація спільного життя і правила такої організації — все це закорінене у людській природі, у природних потребах людини. Аристотель хоче виявити антропологічні передумови права та держави. Причому термін «антропологічний» вказує тут на певний вид живих істот, який багатьма рисами поєднаний з іншими видами живих істот. Цей тваринний бік людського існування підкреслюється саме через перелік природних потреб.

Певним видам потреб відповідають певні форми спілкування. Кожен вид спільноти має свою мету, своє «благо». Найважливіше спілкування переслідує найвищу мету. Сім'я, спілкування чоловіка та жінки, має за мету народження дітей. Об'єднання керівника і підлеглого має за мету самозбереження. Дім, селище, плем'я -все це нижчі за державу форми об'єднання. І всі ці нижчі форми спілкування, і сама держава, виникають з природних потреб.

Аристотель цілком поділяє тут погляди вчителя. Держава виникає природним чином з потреб людей. Людина сама створює цей порядок співіснування, оскільки створює закони і визначає форми правління у державі. Природні потреби вступають у відношення з творчою волею людини.

Це напружене співвідношення максимально загострили софісти у своєму вченні про протилежність природи і закону. Ми родичі і співгромадяни за природою, а не за законом, стверджують софісти. «Закон є тираном над людьми і примушує до протилежного людській природі»[16, с. 182]. Так, якщо вірити Платону, промовляє софіст Гіппій. У Ксенофонта Гіппій стверджує, що є неписані закони, ті що визнаються всіма людьми в усіх країнах. Люди не можуть такі закони встановлювати, адже неможливо всім людям зібратися в одному місці для їх встановлення. Це-божественні закони. А от людьми встановлені закони не мають подібного авторитету (так, у Софокла Антігона протиставляє створеним людиною законам «неписаний, непорушний закон безсмертних богів»)[16, с. 183].

Закон примушує дотримуватися міри. Платон і Аристотель якраз і спрямовують своє вчення про державу і право проти подібних позицій. Для цього вони підкреслюють відповідність і гармонію між physis та nomos. Хоча державне правління і законотворчість перебувають у руках людей, але держаний устрій та встановлені закони можуть або відображати певний об'єктивний (божественний) порядок, або суперечити йому. Але в останньому випадку держава і закони довго встояти не зможуть і приведуть до руйнування суспільного ладу. Держава і право мають онтологічний фундамент. А онтологія передбачає певну форму теології. «Платон спрямовує свою теорію справедливості як відповідного природі функціонування людини проти поняття справедливості як конвенційного обмеження і стримування людської природи» [16, с. 185]. Тільки у Платона ця думка виражена більш ригористично і моністично. Аристотель припускає різні форми відповідності. Але сам фундамент залишається непорушним.

Природа людини є певним модусом буття, який притаманним йому чином здійснює божественний розум. Рослинний і тваринний світ втілюють розумний порядок несвідомо. Людина — у раціональному діянні. Сфера права є сферою розумного самоздійснення людини, яка втілює божественний розум у притаманному їй способі існування. Держава за допомогою розуму (розумних законів) обмежує безмежні пристрасні потяги людини. «Природа породжує державу, але обмеження самої природи (через розумні закони) уможливлює добру державу (правильну, справедливу)» [16, с. 186]. Було б неправильно розуміти законотворчість людської волі як нічим не стримувану діяльність людського Я.

У приписах природного права ми убачаємо напружене взаємовідношення розуму і природних схильностей. Виникає слушне питання: яким чином нормативність є сумісною з природними схильностями? Як «природне» може бути підґрунтям «нормативного»? В людині співіснують протилежні схильності. Які ж слід називати «природними», а які — «протиприродними»? Якщо всі схильності назвати «природними», то це, по-перше, буде суперечити нормативності, а, по-друге, повністю позбавить нас орієнтирів. А якщо деякі «природні» (тобто наявні у людській природі) схильності ми кваліфікуємо як «протиприродні», то ми вже вносимо елемент оцінювання. І чи взагалі можливо казати про «протиприродність» деяких «природних» схильностей? Справа у тому, що ми вживаємо термін «природний» у різних значеннях.

Зіставляючи природу і нормативність ми можемо виходити з трьох позицій. По-перше, можна розглядати природне як умову і межу свободи. Пафос радикальної свободи як лейтмотив історичного поступу може повертати свою зброю проти «нормальності» природи, вбачаючи у ній репресію, зовнішню межу. Таким чином інтерпретована природа не може бути основою нормативності. По-друге, можна дотримуватися фізикалістичної тези (близької до радикального Просвітництва), згідно з якою все є природа і немає нічого протиприродного. Тут природне ще більше не може розглядатися як критерій нормативності. Адже все що відбувається — наслідок природних сил. Природа тут — сукупність законів і сил світу. Відхилення від нормальності так само природне, як і сама нормальність. Така природа не припускає жодного морального самовизначення будучи суцільним детермінізмом причин та наслідків. По-третє, ми можемо шукати відповідей за допомогою культур-антропологічної аргументації: людина є істотою, яка не підкоряється інстинктам, а повинна, заради виживання, створювати другу природу — культуру. Така позиція може виявитися спільною як для секулярних гуманістів, так і для мислителів, що зазнали ніцшеанського впливу (типу Арнольда Гелена). Однак природа тут зводиться «до простого матеріалу практики», стверджуючи розрив духу і природи [16, с. 187].

Дві останні позиції відображають протилежні полюси модерного світогляду. Утилітаристська або консеквеціоналістська етики, що тільки і можуть гармоніювати з таким світоглядом, не припускають внутрішньої спрямованості дії, жодної внутрішньої хибності дії. Заборона тут представляє собою приклад заборони переходити вулицю на червоне світло. Внутрішньої ж природи дії просто не існує [16, с. 188]. Але чи можуть бути природні схильності «протиприродними» або, більш того, «гріховними» (проти чого так категорично виступали радикальні просвітники)? Давня традиція знає поняття hamartia tesphyseos, peccatum naturae. Це поняття припускає, що певні внутрішні рухи можуть бути протиприродними.

Тлумачення потягу здійснюється не самим потягом, а розумом. Тварина відчуває голод, але не усвідомлює «для чого» голоду (самозбереження). Тварині незрозуміле «для чого» сексуального потягу (продовження роду). Можна заперечити, що «для чого» у першому і в другому прикладах — це тілесне задоволення, яке відчуває тварина. На це можна відповісти, що саме «захопленість» задоволенням без усвідомлення «для чого» може призвести до хвороби або загибелі. Сенс потягу розкривається тільки тоді, коли потяг як такий втрачає свою детермінуючу силу і розуміється як те, що може бути вербалізованим. Коли inclinatio не є necessitas. У якості вільних дій, процеси їжі й пиття є включеними в культурний контекст, вони культурно трансформуються (кожна людська дія). їжа стає трапезою, може бути навіть сакральною трапезою [16, с. 189]. Саме тому що людина знає природні функції своїх схильностей, вона може їх виключати. Природа людини — природа розумної істоти. Пошкодити цю природу означає пошкодити гідність людини. «Тільки розумній і вільній, оздобленій рефлексією, істоті, розкривається потяг як потяг, природа як природа. Тільки там, де природа може бути дистанційованою через рефлексію, вона може вільно визнаватися і ставати джерелом етичних переконань» [16, с. 190].

Розум наділяє людину здатністю орієнтуватись в універсальному смисловому просторі, в рамках якого тільки і можливе для людини щось таке як природа. Той факт, що вказана орієнтація якраз і уможливлює існування, утвердження та самореалізацію людини у світі, свідчить про людину як animal rationale. Використовувати розум як коректора потягів, регулятора схильностей, — природно для людини. Людина ж бо і є «осмисленим прагненням». Блискучий приклад термінологічного експериментування у Аристотеля! Людина становить певний принцип (arhe). Що це за принцип? Це ум, який приводиться у дію прагненням або потягом. А можна сказати і навпаки, -це прагнення (потяг), яке опановане розумом. Буквально «розсудливе прагнення». Йоганнес Месснер передає цей термін німецьким die Triebrichtigkeit [6, с. 80]. Стагірит немовби підкреслює взаємопроникненя розуму і потягу). І така істота як animal rationale здійснює себе адекватно тільки тоді, коли скеровує всі свої дії за допомогою розуму.

Цілями animal rationale можуть бути тільки розумні цілі. Месснер називає такі цілі «.екзистенціальними цілями»[6, с. 81].

Отож, природа людини є 1) розумною природою, 2) спрямованою на Трансцендентне. Тільки тоді має сенс казати про природні риси, або про сутнісні риси такої істоти як людина. З іншого боку, зазначена природа задає рамки для універсалістського проекту практичної філософіїі є достатньо конкурентнос-проможною у просторі сучасних дискусій. Розглядаючи людські дії як дії певної природної сутності (animal rationale), ми маємо повне право, по-перше, користуватися поняттям «суттєві функції та цілі», а, по-друге, пов'язувати їх з поняттям «вища мета», яка може бути «тільки однією» і є Трансцендентним.

Не всі наявні у людині схильності слід називати «природними», а лише ті, що мають на меті самозбереження людини (збереження людини як живої істоти). Ті ж схильності, що руйнують людську природу слід називати «протиприродними», хоч вони й притаманні людині. Але оскільки «природа нічого не робить даремно», навіть негативні риси людської природи мають так би мовити позитивне значення. Наявність руйнівних, негативних рис людської природи відкриває простір для діяльності розуму, який розвиває одні схильності й стримує інші.

В людині схильності розвиваються «природно» тільки тоді, коли ними керує і їх впорядковує розум (зокрема за допомогою практичних правил). Тому я так наполегливо підкреслюю конститутивну функцію правил, регулярності для людського буття. За допомогою правил розум дисциплінує людську природу і уможливлює її максимальний і всебічний розвиток. Правовим приписам тут належить важлива роль.

Людський закон — конкретизація приписів природного закону і дисципліна суспільного життя. Приписи природного права є універсальними. Вони визначають тільки базові правила людської практики. Практичний розум на основі приписів природного права «створює» партикулярні практичні закони, конкретні закони політично-правового життя. Це — «людські закони» у точному значенні цього слова. В рамках конкретної практики, конкретної політико-правової культури, людина створює закони для регулювання свого життя. Визначення «людського закону» Тома називає «винайденими» (adinventae) або такими, що «додаються» до природного закону (superadditae).

Природний закон визначає рамки конкретно-практичної діяльності, а саме — вільного і творчого самовизначення людини на підставі розуму. Людські закони становлять позитивне право. Вони регулюють і визначають різноманітні сфери людського життя, долаючи прірву між універсальністю природного права і конкретністю постійно змінюваної практики. Але позитивні закони, що їх створює людина, не повинні втрачати свого орієнтиру і визначального критерія (не суперечити природному законові).

Якщо позитивні закони не відповідають критеріям природного права, а, отже, критеріям справедливості, то вони не є законами в строгому значенні. Закони, що виражають волю тирана або чиїсь партикулярні інтереси (які не враховують загального інтересу спільноти), навіть не є законами і тому вони не є зобов'язальними. Втрачається сенс права як такого. І разом з цим опиняються перед загрозою як суспільне життя, так і достоїнство (а також збереження та здійснення) людської природи. Бо завдання права — дисциплінувати спільне життя людини заради доброчесного життя, заради реалізації людських потенцій.

Отже, право і закони є раціональними засобами, що уможливлюють здійснення людини в рамках спільноти. Здійснення людської природи розгортається як узвичаєння доброчесного життя. Доброчесне життя утворює раціонально-практичний фундамент буття людини і виявляє її глибинну суть — онтологічно-вкорінену свободу.

А оскільки людина є обмеженою, конечною істотою і її рішення часто мотивуються чуттєвими імпульсами, пристрастями та егоїстичними інтересами, то саме тому людина потребує дисципліни законів, правового регулювання суспільного життя. Тома конкретизує специфіку позитивних законів, створюваних людьми, у важливому фрагменті q.96, а.2.

Людські ж закони створюються для великої кількості людей, більшість з яких не є морально досконалими. І тому людські закони забороняють не всі пороки, від яких утримуються доброчесні люди, а тільки найтяжчі з цих пороків, від яких здатна утриматись більша частина людей

Цей фрагмент є вкрай важливим для розуміння права у Томи. Позитивні закони мають враховувати недосконалість і вразливість людської природи, її схильність і до пороків (хоча вони є, як ми вже знаємо, протиприродними й згубними для людини). Закони не можуть абстрагуватися від фактичності людського буття. Але разом з тим, позитивні закони не повинні втрачати своїх орієнтирів і відриватися від своєї основи (природний закон, вічний закон). Позитивні закони повинні вести, спрямовувати людей до доброчесного життя, але не в одну мить, а поступово.

Тома враховує обидві сторони людського існування. Він віддає належне (разом з Аристотелем) біологічній основі людини. Але підкреслює, що тваринний аспект людського буття потребує постійної дисципліни, бо без неї людина віддається на поталу руйнівних сил, що дрімають у її природі. Дисципліна правил має утримвати ці сили у дозволених рамках й уможливлювати розвиток продуктивних природних схильностей, гарантувати людині розкриття її творчих потенцій заради досконалого життя. Тільки тоді духовне начало в людині, її духовне достоїнство, що виявляє себе в онтологічній свободі, може реалізуватися в цьому світі, стати дійсним і довершеним.

Але ця дисциплінарна регулярність людського буття має бути легітимованою на підставі базових принципів природного права, що є відображенням права вічного. Бо у зворотному випадку, розумне начало в людині буде підкорене пристрастям і егоїстичним інтересам. Тоді деструктивні й руйнівні сили, що дрімають у людині, отримують у законах і політичній владі потужні засоби для своєї реалізації. Насилля через закони стане тільки ще більшим і ще брутальнішим насиллям. А функція збереження миру й порядку (як єдиний леґітимувальний засіб) буде лише прикриттям стихійних та ірраціональних потягів до влади. Як показує історія, це є ілюзією. Бо несправедлива влада й несправедливі закони можуть гарантувати тільки тимчасовий та хиткий мир. Падіння тоталітарних режимів супроводжується ще більшим хаосом і насиллям, призводить до багатьох людських жертв. Але не менш небезпечним є те, що демонтований тоталітарний режим залишає після себе моральну руїну і продовжує спотворювати спільне буття людей ще десятки (навіть сотні) років після своєї загибелі.

6. Модерний образ природного права

Вплив модерної доктрини jus naturale на позитивне право. Епоха Модерну, поняття якого залишається досі невизначеним і вельми дискутованим, є, з одного боку, епохою небувалого розквіту природно-правової доктрини, а, з іншого боку, -епохою спотворення цієї доктрини. Дивовижним і просто захопливим є той факт, що суто теоретичні природно-правові студії саме в епоху Модерну набули реальності й вражаючої дієвої сили. Бо природне право стало, по-перше, потужною зброєю у політичній боротьбі одних суспільних груп проти інших. Природне право почали використовувати як леґітимаційну базу для виправдання владних домагань нового класу (йдеться про так званий «третій стан»), що прагнув підкріпити реальну економічну силу відповідним політичним статусом (навіть за допомогою революційних зрушень).

По-друге, програмні положення модерного природного права трансформувалися у позитивні законодавства провідних країн Заходу. Природно-правова думка (особливо Локка і Пуфендорфа) вплинула на правові уявлення отців-засновників Сполучених Штатів Америки. Але базові ідеї модерного naturale ми можемо знайти й у таких визначних юридичних документах, як «Цивільний кодекс Максиміліана Баварського» {Codex Maximilianeus Bavaricus Civilis) (1756), «Пруське Загальне Земське Право» {Preufiisches Allgemeines Landrecht) (1794), «Цивільний кодекс» Наполеона {Code Civil, Code Napoleon) (1804), «Австрійський Загальний Цивільний Кодекс» {Osterreichisches Allgemeines Btirgerliches Gesetzbuch) (1811) [4, с. 312].

Видатними теоретиками природного права в епоху Модерну були або юристи, які зверталися до філософсько-правових питань (Йоган Альтузіус (1557-1638), Гуго Гроцій (1583-1645), Замюєль Пуфендорф (1632-1694), Християн Томазіус (1655-1728)), або філософи, яки інтенсивно займалися проблемами права (Томас Гоббс (1588-1679), Бенедикт Спіноза (1632-1677), Джон Локк (1632-1704), Жан-Жак Руссо (1712-1778), Християн Вольф (1679-1754), Іммануїл Кант (1724-1804), Йоганн Готліб Фіхте (1762-1814), Георг Вілы ельм Фридрих Гегель (1770-1831)).

Але ми просто не маємо тут можливості докладно аналізувати й досліджувати цей досить складний і заплутаний інтелектуальний процес, розуміння якого, на жаль, вельми ускладнено різноманітними ідеологічними нашаруваннями. Тому я спробую дати загальний начерк ириродно-правової доктрини Модерну.

Теоретичні й культурно-історичні умови розвитку доктрини природного права в епоху Модерну.

1. Юридичну думку Модерну не можна відокремити від того інтелектуального клімату, в якому вона розвивалася. Ми маємо справу з епохою раціоналізму, епохою небувалої довіри до людського розуму. Новочасне природне право розвивається відповідно до раціоналістичного поняття науки. Ratio є не тільки засобом пізнання «істинного права», а також і його джерелом. Ratio, і саме людськеratio дає людині природний закон. Вже не авторитет і традиція визначають сутність природного права. Значущість природного права мас тільки те право, яке раціонально убачається, яке є «розумовим». «Вічний закон» або відсувається на задній план, або й зовсім заперечується.

2. Природне право рішуче відмежовується від теології, часто навіть позбавляється будь-яких теологічних основ. У зв'язку з цим часто кажуть про секуляризацію природного права, про профанне природне право. Я не був би тут настільки категоричним. Класики модерного jus naturale, принаймні більшість з них, ніколи не позбавляють природне право Божественної перспективи. Тільки радикаль но налаштовані ліберальні інтелектуали (а також марксисти) дуже хотіли й хочуть бачити у класиків Модерну заперечення релігійного фундаменту природного права. Це, до речі, ускладнює адекватну рецепцію модерної природно-правової думки з боку вітчизняних науковців. Більшість з них вивчали модерну філософію або за радянськими підручниками, або за підручниками, що писалися під впливом останніх. Тому політична і правова думка Модерну досі інтерпретується якщо не хибно, то дещо однобічно. Проте, не треба забувати, що всі визначні філософи Модерну (Декарт, Гоббс, Гроцій, Пуфендорф, Спіноза, Локк, Ляйбніц, навіть Кант) мали схоластичну освіту, тобто навчалися і формувалися за стандартами пізньосередньовічної схоластики. Тут прихованим генієм Модерну, головним вчителем Модерну був Франсиско Суарес. Вплив останнього неможливо переоцінити (дослідження впливу схоластичної політико-правової думки на класиків Модерну потребує окремого дослідження).

Автори Модерну використовували інтелектуальні схеми схоластів, але вносили в них певні нюанси, певним чином змінювали зміст політичної і природно-правової доктрини.

3. Треба враховувати ще один важливий момент -гостру політичну й ідеологічну боротьбу протестантизму і католицизму. Ця боротьба живила політичну і правову думку Заходу протягом XVI -XVIII століть, поки у боротьбу не втрутився третій грізний суперник. .. Природне право розглядалося протестантськими авторами як потужний засіб обмеження претензій на владу з боку римських пап.

Так само, як представники третього стану використовували природ не право як засіб, що обмежував абсолютистські претензії на владу з боку світських правителів. Але якщо ми запитаємо: а де ж представники третього стану, у своїй більшості філософи-аматори, знаходили інтелектуальну зброю у своїй боротьбі проти абсолютних монархій?

Відповідь виявиться простою: у католицьких авторів (Франсиско Суарес, Беллармін та ін.), які намагалися використати доктрину природного права для доведення незаконності претензій абсолютистських монархій на необмежену владу і обгрунтування пріоритету влади духовної над світською.

4. На доктрину модерного природного права вплинув також ренесанс стоїчної філософії. Вплив стоїцизму ми знаходимо на всіх рівнях культурного життя цих трьох століть [6, с. 107].

7. Суттєві риси модерної доктрини природного права

Нас сьогодні може здивувати та пристрасть, з якою мислителі Модерну обґрунтовують і захищають сувору раціональність природного права. Положення «природне право має бути суворо раціональним» означає: право треба рішуче відмежовувати від будь-якої реально-існуючої влади, від будь-якої реально-діючої у політичному просторі сили. Істинне право не зводиться до реальної влади, бо справедливість не тотожна силі.

Подібна логіка об'єднує дві інтелектуальні традиції, на які спирається модернеуш naturale. Перша має своїм джерелом Платонове розрізнення справедливості (права) і влади (сили). Питання про сутність справедливості породжує складне питання про сутність загального поняття як такого, про сутність інтелігібельного світу. Щоб відповісти на це питання, Платон розробляє свою ейдологію, пов'язуючи можливість пізнання справедливості з філософським осягненням першо-принцину інтелігібельного світу (пізнання блага).

Людина-законодавець може створювати закони тільки маючі певні, ідеальні (у строго-платонівському значенні) орієнтири. «Вопрос о природе, "эйдосе" справедливости должен решаться в связи с вопросом о праве эйдоса как такового, его своеобразном quid juris. Платон в этом пункте противостоит софистическому решению проблемы, пытаясь основное содержание права — того, что в чистейшем смысле "есть" и в глубочайшем смысле имеет значение, -удержать от всякого смешения с властью как таковой и освободить от всякого обоснования, зависящего от власти. Такое содержание вопроса… образует момент, который в будущем, в том или в ином виде, войдет в каждую "теорию" права и государства» [6, с. 119].

Друга традиція, на яку спирається модерне природне право, має християнське коріння. Для класиків Модерну це самоочевидна думка, що правда Божа вища за правду людську, що будь-які закони, котрі суперечать Божественній справедливості, не є легітимними, не мають зобов'язувальної сили «за природою». Теорія суспільної угоди, що використовується як легітимаційне підґрунтя для емпіричних політико-правових стосунків, завжди передбачає ириорітет природних прав, вічних і неписаних, які надаються безпосередньо самим Богом. Ані прибічники абсолютного суверенітету світського монарха, ані прибічники приоритету духовної влади, ані прибічники теорії народного суверенітету не ставлять це під сумнів.

Цікаво спостерігати, як ідея договору між Богом і народом та ідея делегування (тільки делегування!) влади королю з боку народу з метою збереження й захисту природного Божественного права, набуває реальних рис і навіть матеріалізується на судовому засіданні, в англійській історії XVII століття. Звинувачений у протизаконних діях (державна зрада) король (Карл І) запитує — за яким правом можна судити короля? Бо саме король є принципом і гарантом законності. «Нет таких законов, на основании которых король может быть привлечен к суду своими подданными. Король выше закона, ибо он — его источник»[6, с. 122].

Суддя і головний обвинувач Джон Бредшоу відповідає: король порушив закон, бо зазіхнув на давні права і закони англійського народу, надані йому самим Богом. «Существует договор, заключенный между королем и его народом, и обязательства, из него вытекающие, обоюдосторонние: обязанность суверена защищать свой народ, обязанность народа — верность суверену. Если король однажды нарушил свою клятву и свои обязательства, он уничтожил свой суверенитет». Тобто, договір між королем і народом укладається на умовах ще універ-сальнішого договору — між Богом і народом. Король зв'язаний у своїх рішеннях цим вищим законом. Тому заключне слово Бредшоу містило такі формули: «Мы творим великое дело справедливости. Если даже нам суждено погибнуть, творя его, мы милостью Божей не отступим от него» [6, с. 125].

Річ не в тому, що судді були неправі й порушили якраз старе англійське право. Річ у тому, що ідея первинного договору між Богом і народом, й надання народу первинних (природних) прав і свобод, сприймалася настільки серйозно, що могла бути використаною як головнийо аргумент у судовій справі проти короля.

Майже водночас з цими подіями в судовій залі Томас Гоббс створює свій «Левіафан». І як спростування вироку, що його проголошує Джон Бредшоу, Гоббс стверджує: неможливо виправдати відкриту непокору владі суверена, апелюючи до уявного договору між народом і Богом. «Ибо соглашение с Богом может быть заключено лишь при посредстве лица, представляющего личность Бога, каковым может быть лишь наместник Бога, обладающий верховной властью под владычеством Бога. Однако эта претензия на соглашение с Богом -столь очевидная ложь даже перед собственной совестью этих людей, что она не только является низким и несправедливым поступком, но и свидетельствует о немужественном характере» [6, с. 127]. Але саме це свідчить про обов'язки самого суверена перед Богом, про те, що суверен зобов'язується з боку природного закону і відповідає перед Богом, котрий створив природний закон Суверен (у нашому прикладі — король, хоча це може бути й група осіб) є верховним пастирем за Божественним правом, jure divino. Священики ж отримують свою владу від суверена, отже, діють за цивільним правом, jure civili [6, с. 127].

Мені можуть вказати на те, що у модерному природному праві цей другий аспект якраз і заперечується. Так, справді, у частини модерних авторів природне право є значущим не тому, що спирається на Божественний закон, а тому що підлягає раціональному обґрунтуванню. Але у такому, суто раціональному розумінні природного права, імпліцитно співприсутнє теологічне розуміння.

Отже, раціоналістичне природне право є чистим, неемпіричним правом, яке треба чітко відрізняти від емпіричної влади і від будь-яких форм людського свавілля. Ірраціональному свавіллю (пристрастям, чуттєвим схильностям) має бути протиставлений розум закону, в якому виражається раціональне начало людської практики. Закон є вираження і здійснення ratio в емпіричному світі. Моделлю тут має бути логіка та математика (як це було у Платона).

Природно-правова традиція Модерну стверджує: загроза фізичному й моральному існуванню людини з боку свавілля можлива у двох аспектах. По-перше, це стан, у якому бракує позитивного права. Це так званий природний стан, як теоретична конструкція модерного ириродно-правового дискурсу. По-друге, загроза з боку такого позитивного права, яке саме по собі є свавіллям — протиприродне, несправедливе, антигуманне позитивне право. Звідси випливає два кола проблем.

1. Проблеми першого типу стосуються свавілля у природному стані. Можна розуміти природний стан як мисленнєвий експеримент, в рамках якого фіктивно реконструюються умови життя у до суспільному, додержавному стані. Цей стан виявляє природні свободи і права, а також класифікує різноманітні удавані конфлікти. За допомогою такого конструкту модерні автори прагнули довести: існують раціональні підстави, що вимагають подолання природного стану і призводять до необхідного укладання суспільного договору. Природний стан характеризується як загроза для життя, або через необмежену свободу всіх (Гоббс), або через нестабільність на основі поваги до природних прав (Локк), або через загрози, що ставлять під знак питання самозбереження індивідів (Руссо). Але, з іншого боку, Локк надає достатні аргументи для того, аби показати, що природний стан — це не тільки інтелектуальна фікція. Він наголошує на тому, що природний стан реально існує між державами, які не визнають рішень вищої, наддержавної інстанції («Два трактати про врядування», Книга друга, II, 14).

«Часто як найвагоміше заперечення реальності природного стану висувають таке запитання: Де саме люди перебувають чи коли-небудь перебували у такому стані природи! На це зараз достатньо буде відповісти, що, оскільки всі державці та правителі незалежних урядів у цілому світі перебувають у стані природи, то, зрозуміло, на землі завжди було і завжди буде так, що в цьому стані перебуває величезна кількість людей» [6, с. 138]. Думку співвітчизника підтримує Маргарет Тетчер: «Мир был на самом деле всегда таким. Это мир риска, конфликтов и скрытого насилия» [6, с. 138].

Ґуго Гроцій (1622-1625) продовжує традицію іспанських схоластів. Ще до Локка, але немовби дискутуючи з ним, він закладає теоретичні підстави міжнародного права, щоб запобігти свавіллю природного стану в стосунках між державами. Ознаку природного права, як основи для мирного співіснування народів, Гроцій вбачає у згоді (consensus) всіх освічених людей.

1. Вихідна точка -це ідея людства під орудою «справедливого Бога».

2. Це людство підкоряється двом принципам:

а) міжнародному праву (jus gentium) як vinculum societatis humanae зв'язок між людськими спільнотами, зобов'язувальні стосунки між людськими спільнотами;

б) природному праву (jus naturae) як dicta turn rectae rationis приписи правого (orthos logos) практичного розуму — стоїчний термін.

3. Бог дав християнам в Об'явленні особливе право (jusvoluntarium divinum) право, що має своїм джерелом Божественну волю.

4. Jus naturae та jus gentium за певних обставин протистоять праву, створеному людиною jus voluntarium humanum або ще jus gentium voluntarium.

5. Божественному образові відповідає людський образ, котрий визначається не тільки через recta ratio, але й через appetitus societatis прагнення до суспільного життя, прагнення до спокійного і мирного співіснування [6, с. 140].

Легко помітити, що у Гроція поєднуються між собою (1) схоластична традиція, (2) ренесансна орієнтація на математику і Платона та (3) стоїчна традиція з властивим їй аналітичним методом. Метод, що його використовує сам Гроцій, він називає методом дедукції, ви-снування положень природного права з базових універсальних понять. Метод Гроція — юридична конструкція. В основу юридичної науки він покладає поняття самозбереження. Ми бачили, що Тома Аквінський також покладає в основу природного права цей принцип (що було загальним місцем схоластики).

Гюнтер Гофман-Льорцер переконливо спростовує поширену тезу, що від Гроція бере початок профанне (секулярне) природне право. Всі зазвичай цитують висловлювання Гроція, що приписи природного права зберігають свою значущість навіть тоді, коли не існує Бога, коли Бог не піклується про людей у їхніх різноманітних справах. «З цього тексту в жодному випадку не можна зробити висновок, що Гроцій припускає існування природного права без Бога. Адже далі Гроцій попереджає, що «думати так було б великим гріхом», і це хибне припущення неможливо підкріпити навіть за допомогою часто цитованого уривку: «Природне право настільки незмінне, що навіть Бог не може його змінити» [6, с. 142].

В цій тезі йдеться про відоме з XII століття дискусійне питання схоластичної традиції. Такий слововжиток просто означає, що Гроцій повертається до дискусії в іспанській пізній схоластиці, оскільки його теорема «солідарного людства» та міжнародного права як vinculum societatis humanae, як теоретична необхідність, потребує передумови природного права, за якого не можна піддавати сумніву природні закони. Це релігійно визначене «соціальне» природне право стосується й невірних у християнському розумінні: «Ще більшу користь приносить релігія в міжнародній спільноті… Хто порушує міжнародне право, той водночас є порушником природного права» (я дозволив собі трохи змінити український переклад) [6, с. 143].

Але й у Гроція, і в Локка природно-правова рефлексія є антиципацією позитивного права. Це дозволяє бачити сенс позитивного права у поступовому задоволенні тих потреб людини, які заявляють про себе вже у природному стані, але не можуть у ньому повноцінно проявитися.

2. Друге коло проблем стосується свавілля в рамках системи позитивного права. Тут модерне природне право виконує критичну функцію (навіть революційну, як вище зазначалося щодо позитивного права. У граничних випадках невідповідність позитивного права до приписів природного права, може виправдовувати активний опір позитивним законам як несправедливим і антигуманним. Хоча саме у цьому питанні модерні автори далеко не одностайні.

Важливою є проблема обгрунтування природного права у класиків Модерну. Модерне природне право убачає фундамент jus naturale, подібно до своїх схоластичних вчителів, у бутті й природі, що розуміється максимально широко — і як Божественний розум, і як встановлений Божественним розумом порядок речей, і як сутнісну структуру людського існування. «Розумове право» жодним чином не можна радикально ізолювати від цієї загальної схеми. У XVII столітті поняття «природа» охоплює як «природознавство», так і «науки про дух».

Терміном «природа» модерні мислителі позначають не сукупність чуттєво-даних речей, а джерело походження і обґрунтування істини. Модерні автори ніколи не випускають з поля зору зв'язок між фізичним і духовним світами. Не дивно, що Монтеск'є визначає закони як необхідні відношення, що походять від природи. Не тільки Ляйбніц і Вольф, а навіть Кант, котрий закладає методологічні передумови для знаменитого розподілу на Geisteswissen-schaften і Naturwissenschaften, ставить моральний світ на онтологічну основу. На це вказують традиційні мовні звороти у Канта «природа забажала», природа «користується певними засобами» для розвитку людських задатків, природа змушує людину розв'язувати складні задачі тощо.

Висновки

Наш аналіз показав, що у більшості класиків природно-правової доктрини всі три позиції поєднані між собою за ієрархічним принципом. Проте, не можна заперечувати, що друга позиція влаштовує далеко не всіх. Це є предметом дискусій. Але перша і третя позиції є обов'язковими, причому третя входить, як важлива частина, до складу першої. Бо хоча розум і є найважливішою рисою людської природи, але остання не зводиться тільки до розуму. Природне право бере до уваги схильності й диспозиції людської природи, які, правда, повинні керуватися і виправлятися розумом.

Право має своїм завданням — створювати й забезпечувати справедливість у спільному бутті людей, у сфері між-людських стосунків. Зв'язок права і справедливості є безперечним.

«Завдання права й правового порядку полягає не тільки у тому, щоб розмежовувати простори індивідуальних свобод — таке уявлення є доволі поширеним, — але передусім створювати й забезпечувати загальні умови впорядкованого співіснування. Індивідуальна ж свобода є тільки однією з цих умов» [4, с. 426].

По-перше, під «природою» у природно-правовій доктрині розуміються не просто емпіричні факти (бо вони справді не можуть бути основою нормативності), а головно принципи, сутнісні структури і диспозиції сущого. Тут «природний» означає радше «об'єктивний». Створювані людиною норми не повинні суперечити об'єктивному порядку сущого, онтологічному порядкові. А збереження цього порядку є (особливо з часів, коли людина отримала небувалу могутність) прямим обов'язком людини. Далі, створювані людиною норми не повинні суперечити і руйнувати людську природу як сукупність сутнісних схильностей і диспозицій. А оскільки людина є розумною істотою, то створювані норми не повинні суперечити розуму, не повинні суперечити положенням практичного розуму.

Пізнання принципів природного права пов'язане з безпосереднім досвідом людського існування і самоздійснення. Традиція формулює тільки фундаментальні принципи, але їх недостатньо для упорядкування спільного буття людей. Вони — тільки орієнтири, дороговкази. Але долати шлях — це щось більше за усвідомлення фундаментальних принципів (як Символа віри недостатньо для повноцінного релігійного життя, як знання правил моралі недостатньо для моральних вчинків). Принципи природного права, що уможливлюють досвід спільного буття, що передують цьому досвіду й визначають його, усвідомлюються і підтверджуються тільки у самому досвіді.

Список використаних джерел

1. Алексеев С. С. Философия права: История и современность. Проблемы. Тенденции. Перспективы. — М. : НОРМА, 1999. — 329 с.
2. Бачинін В. А. Філософія права: Навчальний посібник для вищ. навч. закладів. — К. : Вид. Дім "Ін Юре", 2003. — 468, с.
3. Біленчук П. Д. Філософія права: Навчальний посібник для вищ. навч. закладів. — К.: Атіка, 1999. — 206, с.
4. Кистяковский Б. А. Философия и социология права: збірка наукових праць. — СПб : Изд-во РХГИ, 1998. — 798, с.
5. Новгородцев П. И. Лекции по истории философии права: Учения нового времени, XVІ-XІX вв. — М. : Изд. кн. магазина "Высшая школа", 1914 . — 234 с.
6. Сливка С. Природне та надприродне право: у 3-х частинах. — К. : Атіка, 2005 -Частина 1 : Природне право: історико-філософський погляд. — 2005. — 222, с.
7. Трубецкой Е. Н. Труды по философии права: монографія. — СПб.: Изд-во РХГИ, 2001. — 540, с.
8. Философия права: Учебник для вузов. — М. : ИНФРА-М — НОРМА, 1997. — 647 с.
9. Філософія права: Навчальний посібник / За ред. О.Г. Данільяна ,. — К. : Юрінком Інтер, 2002. — 270 с.
10. Філософія права: Навчальний посібник. — К. : Юрінком Інтер, 2000. — 333, с.
11. Хайєк Ф. А. Право, законодавство та свобода: нове викладання широких принципів справедливості та політичної економії: В 3 т. — К.: Сфера, 1999 — 2000. — Т.3 : Політичний устрій вільного народу. — 2000. — 252 с.
12. Хайєк Ф. А. Право, законодавство та свобода: нове викладання широких принципів справедливості та політичної економії: В 3 т. — К. : Сфера, 1999 — 2000. — Т.2 : Міраж соціальної справедливості. — 1999. — 200 с.
13. Хайєк Ф. А. Право, законодавство та свобода: нове викладання широких принципів справедливості та політичної економії: В 3 т. — К. : Сфера, 1999 – 2000
14. Харт Х. Л. Концепція права = The concept of law : монографія. — К. : Сфера, 1998. — 231 с.
15. Шкода В. В. Вступ до правової філософії: Навч. посібник. — Х. : Фоліо, 1997. — 221, с.
16. Юркевич П. Історія філософії права. — К. : Ред. журналу "Український світ", 2000. — 751 с.