Вступ

У теоретичному розумінні суспільства, його сутнісних засад існують різноманітні погляди. Одні дослідники вважають, що суспільство є узагальнюючою назвою сукупності та взаємодії значної кількості індивідів, інші — самобутньою реальністю, особливою сферою буття. Якщо суспільство є лише випадковим зібранням індивідів, то чим пояснити, запитують вони, те, що індивіди, відрізняючись між собою психічними особливостями, інтересами (волевиявлення, цілеспрямування, потреби, характер тощо), будучи наділеними всім, що породжує елементи стихійності, хаосу, співіснують у єдності. Чому суспільство не є безладдям, хаосом таких собі людей-атомів, які, на зразок броунівського руху, снують у різні боки, наштовхуючись один на одного, а постає єдністю, де існують спільність і загальний порядок? Питання ці далеко не риторичні. Філософи завжди прагнули зрозуміти специфіку соціальних явищ, з´ясувати механізми соціальної інтеграції, що забезпечують соціальний порядок, незважаючи на величезну різноманітність інтересів індивідів та соціальних груп.

Основними історичними передумовами процесу формування громадянського суспільства є:

• індивід, який має фундаментальні громадянські права і свободи;
• існування вільних від прямого державного втручання «зон», необхідних для створення інститутів громадянського суспільства;
• формалізована законність, свобода підприємництва, публічність, наявність у суспільстві прагнення злагоди, толерантності, взаємоповаги, які мають стати основою мотивації поведінки як окремого індивіда, так і суспільства в цілому.

1. Природа суспільства у філософській традиції

Принципи кожного філософського напряму нерідко використовувалися для осягнення таємниць суспільства, розв´язання проблеми «людина—суспільство». Чи не першими були щодо цього античні мислителі (Платон, Арістотель, Епікур та ін.) зі своїми теоретичними уявленнями про соціум як систему співжиття людей. Фундаментальною тезою грецької ідеї держави була гармонія (пропорційність), справедливість життя усіх її громадян. Саме гармонія і справедливість, на думку грецьких мислителів, були єднальною силою суспільства, яке ототожнювалось ними з державою. Немає нічого кращого для людини, ніж мати роботу і бути здатною її виконувати, і нема нічого кращого для інших людей і для всього суспільства, ніж можливість кожного посідати те місце в суспільстві, на яке він має право претендувати, вважали вони. Щодо гармонійності людини як цілісності гармонійним мусить бути і суспільство-держава, що є, на думку Платона, нічим іншим, як «великою людиною», своєрідною самостійною реальністю, що має свою внутрішню гармонію, особливі закони власної рівноваги. У праці «Держава» Платон обґрунтував стабільність ідеальної держави-суспільства (абсолютної монархії), за основу якої взяв поділ населення на три верстви (класи): керманичі — філософи, що керують державою; стратеги — воїни, завдання яких бути на сторожі безпеки держави, утримувати її від хаосу; виробники — землероби і ремісники, які забезпечують задоволення життєвих потреб.

Належність до певного класу не успадковувалась. Навпаки, ідеалом Платона було суспільство, де кожній дитині надається можливість здобути той найвищий ступінь освіти, який вона має осягнути відповідно до своїх природних можливостей, і де кожен індивід може зайняти ту найвищу посаду в державі, яку дозволять його особисті досягнення (здібності, освіта і досвід).

Беручи до уваги соціальну аксіому, що поведінка підлеглих є копією дії їх керівників, Платон дотримувався думки, що не влада, а авторитет — основне знаряддя управління суспільством. А щоб мати авторитет, правляча еліта повинна виявляти стриманість у задоволенні своїх потреб, вести суворий спосіб життя. Вона позбавлялась права мати власність, оскільки та підриває моральні основи людини. В державі слід регулярно проводити спеціальну підготовку і ретельний відбір управителів (своєрідна ротація кадрів) необхідного рівня інтелектуальної підготовки. Державний діяч, на думку Платона, повинен знатися на добробуті держави, як лікар знається на здоров´ї людини. І лише знання дають змогу відрізнити справжнього державного діяча від фальшивого, так як допомагають відрізнити лікаря від знахаря. Тому в його ідеальній державі правлять знання і немає потреби в законах, хоча він визнає їх актом довіри. Попри ідеальність міркувань Платона, він не просто описує державу, а намагається віднайти в ній суттєве, загальні принципи, від яких залежить життєдіяльність людського суспільства [5, c. 6].

Арістотель також проводив паралель між людиною і суспільством. Але, на відміну від Платона, розглядав не суспільство похідним від людини як державної істоти, а навпаки, у нього людина є похідною від суспільства. За його переконанням, людина за межами суспільства-держави є абстракція, поза суспільством вона неможлива, як неможлива жива рука, відокремлена від тіла. Ідеальною державою для нього є «суспільство рівних, об´єднаних однією метою — досягти найкращого життя, наскільки це можливо». Арістотель вважає верховенство закону (конституційне правління) ознакою доброї держави. Він виходить з того, що конституційне правління здійснюється в інтересах усього народу, на відміну від правління угруповань сумнівної моральної орієнтації чи правління в інтересах певного класу чи певної особистості. Таке правління є законним, оскільки здійснюється на основі обов´язкових постанов як для урядовців, так і для громадян. Не менш суттєвим є те, що демократичне правління здійснюється за добровільної згоди підданих, чим відрізняється від деспотизму, який тримається лише на застосуванні сили.

Для стоїків суспільство є зразком світової, космічної єдності, яка проникає й охоплює будь-яку множинність. Не лише людську спільноту, а й Землю, увесь світ (Всесвіт) вони розглядали як своєрідне «суспільство» — «державу богів і людей». Тлумачення суспільства як своєрідної цілісності, самостійної реальності було названо «соціальним універсалізмом».

В античній філософії побутували й інші точки зору. Так, Епікур і його прибічники вважали, що люди, відчуваючи потребу одне в одному, об´єдналися в суспільство, розподіливши між собою окремі суспільні обов´язки, особливо ті, що стосувалися безпеки, і затвердивши правила стосунків між собою. Щось подібне наявне в п´ятій книзі поеми Лукрещя Кара «Le return natura», де всі форми суспільного життя, його політичні та соціальні інститути, наука и мистецтво розглядаються як такі, що виникли без втручання будь-якого розуму, крім людського.

Людина, за Епікуром, не має інстинктивного нахилу до створення суспільства, як не має і будь-якого іншого імпульсу, крім неухильного прагнення особистого щастя, що досягається шляхом розумної угоди про єдність у протистоянні злу. Досвід і більш-менш розумна адаптація до природних умов сприяли розвитку інститутів і законів організованого суспільства. Суспільство, на його думку, постає результатом свідомої угоди між окремими людьми про устрій їх спільного життя, що має полегшити стосунки між ними і створити взаємну безпеку. Подібна інтерпретація суспільства на суто раціональних засадах одержала назву «соціальний атомізм». Відтоді обидва узагальнюючі погляди на суспільство — соціальний універсалізм і соціальний атомізм — пронизують всю історію соціально-філософської думки [8, c. 243-244].

2. Підходи до визначення суспільства як об’єкта філософського пізнання

В епоху домінування середньовічного християнського світогляду поза конкуренцією в поглядах на суспільство був соціальний універсалізм, а філософською основою був неоплатонізм. Суспільство ототожнювалось з «тілом Христа».

Однак уже в XVII—XVIII ст. відновлюються ідеї Епікура про суспільство. Мислителі Нового часу Т. Гоббс, Дж. Локк і Ж.-Ж. Руссо знову актуалізували ідеї добровільної угоди між людьми як вихідного принципу влаштування громадського життя. Так, Локк, виводячи цивільне суспільство зі згоди його громадян, писав, що «суспільство — втілення єдиного договору, укладеного чи такого, що має бути укладеним, між індивідами, які входять у державу чи створюють її».

Т. Гоббс, вважаючи суспільство великим цілим тілом, наголошував, що це — тіло штучне, складне для подолання природної роздрібненості на окремих індивідів, «боротьби всіх проти всіх». «Я розкрив загальну схильність усього людства — вічну й невгамовну жадобу нової й нової влади, що зникає тільки зі смертю. І причина такої схильності — не завжди та, що людина сподівається на гострішу насолоду, ніж та, яка вже стала посильною; чи що вона може задовольнитися помірнішою владою: річ у тім, що вона не може вважати наявні владу й засоби для прожиття за добрі без можливості здобути ще більші», — писав Гоббс у своєму «Левіафані». Тому те, що контролює людське життя, стверджує він, є не наслідком, а причиною, психологічним механізмом життєдіяльності людської істоти. Суспільства, що постають із спільного життя цих істот, — плід їх спільної дії і взаємного реагування. А умова тривкого єднання між ними — не справедливість і чесний розподіл чи якісь моральні ідеали, а певний тип поведінки. Оскільки людська поведінка, на думку Гоббса, мотивується особистою корисливістю, то суспільство слід розглядати як засіб її задоволення. Звідси і твердження про суспільство як «штучне» утворення, як мету групових прагнень через те, що люди вважають його особисто вигідним для обміну товарами і послугами. Подібне уявлення про суспільство переважало у XVIII ст. Але вже у XIX ст. після важкого досвіду французької революції і краху раціоналістичного індивідуалізму знову відроджуються ідеї соціального універсалізму, щоправда, у складнішій інтерпретації. Ними опікувались філософи Жозеф де Местр (1753—1821), Луї де Бональд (1754—1840), пізніше Огюст Конт, який у своїй «Соціології» знову висунув окреслене ще Б. Паскалем уявлення про людство як єдину Людину [1, c. 29-30].

У Великобританії над цими проблемами працював Едмунд Берк (1729—1797), який хоч і визнавав, що суспільство є наслідком певного договору, стверджував, що воно не повинно розглядатись як щось не краще за партнерську угоду в торгівлі перцем та кавою або за інший нікчемний клопіт, який постає тимчасовим інтересом, що розривається примхливою волею сторін. Його потрібно розглядати зовсім по-іншому, оскільки воно не є партнерством у тих аспектах, які підпорядковуються тільки грубо тваринному існуванню, природа якого тимчасова і тлінна. Всяка угода в конкретній державі — це тільки одне положення у великому первісному договорі вічного суспільства, де взаємопов´язуються нижчі й вищі природи, єднаються видимий і невидимий світи відповідно до незмінної домовленості, освяченої незламною клятвою, яка утримує всі природи (фізичні й моральні) в призначених їм місцях. У цьому судженні Берка простежуються відсутність чіткого розмежування між суспільством у широкому розумінні слова і державою, водночас започатковуються уявлення про суспільство як систему взаємопов´язаних відносин, що детермінується певним об´єктивним чинником. У Гегеля ним є Світовий Дух, Абсолют, у Маркса — спосіб виробництва матеріальних благ, який визначає всі аспекти людської життєдіяльності.

«Держава, — писав Гегель, — це божественна воля у тому розумінні, що вона є дух, присутній на землі, який розгортається, щоб бути сучасною формою організації світу». Вона є абсолютною раціональністю, божеством, вічним і необхідним буттям духу, ходою Господа в світі, створюючи громадянське суспільство для досягнення своїх цілей. Якщо замість Світового Духа Гегеля уявити продуктивні сили Маркса, наслідок буде подібним. В обох випадках суспільство поставало більш системною силою, ніж спільнотою осіб, а його історія — розвитком інституцій, що належать до спільноти як до колективної цілісності. Ці сили, як і спільнота, до якої вони належать, осмислюються як такі, що залежать від тенденції, притаманної їх природі.

Соціологи, передусім англієць Джон-Стюарт Мілль (1806—1873) і особливо Герберт Спенсер, продовжували розвивати «універсальну» теорію суспільства. Спенсер розглядав суспільство як природний організм, використовував еволюцію для реконструкції системи натурального суспільства з природними межами між економікою та політикою. Природа у його вченні розглядається по прямій лінії — від енергії до життя, від життя — до розуму, від розуму — до суспільства, від суспільства — до цивілізацій і до більш високо диференційованих та інтегрованих цивілізацій. Спенсерова еволюція мала в собі надію, що зростання суспільства забезпечить чіткі критерії нижчих і вищих стадій розвитку, з допомогою яких можна буде відрізнити віджиле від придатного, пристосоване від непристосованого і добре від поганого. У Спенсера ця надія ніби опиралася на встановлений факт органічної еволюції, оскільки моральне вдосконалення розглядала як розширення біологічної концепції, а соціальний добробут прирівнювала до виживання найпристосованіших [4, c. 17-18].

Дещо інакше інтерпретував суспільство Е. Дюркгейм, розглядаючи його як здійснювану солідарність, композицію різноманітних ідей, вірувань, почувань (релігійних, моральних, естетичних, правових, політичних), що реалізуються завдяки посередництву індивідів. Як осердя «внутрішнього морального життя», «джерело і вмістилище усіх цінностей», суспільство, у баченні Дюркгейма, постає своєрідним божеством, «органічною» солідарністю, що може існувати «тільки в нас і завдяки нам». Іншими словами, суспільство існує не над індивідами, воно — плід їх взаємозумовленості. З одного боку, людина тільки завдяки суспільному впливу набуває своїх атрибутивних ознак і якостей, стає власне людиною, набуває морально інтелектуальної культури, а з іншого — буттєвість суспільства можлива лише завдяки буттю людини.

Такі натуралістичні концепції суспільства, попри те, що вони досліджували важливі аспекти взаємозв´язку природи і суспільства, а окремі з них і дотепер зберегли свою актуальність (наприклад, соціобіологія, засновником якої є американський ентомолог Едвард Вільсон, який у 1975 р. видав книгу «Соціобіологія: новий синтез»), були піддані критиці прибічниками соціального атомізму, що зазнавав нового пробудження під впливом активного політичного розвитку, незаперечних успіхів лібералізму й демократії. Натуралістичні концепції звинувачувались найчастіше у редукціонізмі — зведенні соціального до закономірностей біологічного. Але соцільне не є тільки біологічним, оскільки людина не лише біологічна, а й соціально-духовна істота. Тому багато дослідників пов´язують специфіку соціального не стільки з біологічними, як із психічними явищами. На цій хвилі в теорії суспільства постав новий напрям — соціопсихологія, прибічники якого розглядають суспільство як індивіда з його психофізіологією. Найвпливовішою школою соціопсихології стали інстинктивізм, і передусім фрейдизм, який вбачає джерела соціального в інстинктах людини, число яких у неї від кількох до 15 тисяч.

Принципові положення соціопсихології набули розвитку в концепції соціальної дії (М. Вебер, Т. Парсонс, А. Шюц), згідно з якою кожний індивід частково «запрограмований» існуючими соціальними нормами, оцінює альтернативи, ухвалює рішення і добивається їх виконання. А суспільство виступає як система соціальних взаємодій індивідів, кожний з яких прагне до реалізації власних цілей. Дії окремих індивідів кооперуються, на основі чого утворюються асоціації (групи, суспільство). Попри егоїзм, люди діють спільно, оскільки їх дії осмислені, раціональні, вони розуміють, що індивідуальних цілей найлегше досягти спільними зусиллями. Таке розуміння породжене тим, що в процесі суспільної практики відкидаються непотрібні зразки поведінки і залишаються лише ті, що піддаються передбаченню, розрахунку, приносять користь за найменшого ризику. Завдяки цьому, наголошував Вебер, осмислена поведінка, наслідком якої є досягнута індивідуальна мета, сприяє тому, що людина діє як соціальна істота в асоціаціях з іншими людьми, забезпечуючи значний прогрес у взаємодії з навколишнім середовищем [2, c. 273-274].

На підставі аналізу різних підходів до соціального, суспільного, а отже, і суспільства як з боку прибічників соціального універсалізму, так і соціального атомізму, можна стверджувати про двоаспектність сучасного тлумачення суспільства. З одного боку, це суспільство постає як система зв´язків і стосунків, у якій і завдяки якій люди, взаємодіючи між собою і природою, здійснюють свою життєдіяльність. У такій інтерпретації поняття «суспільство» означає не просту сукупність індивідів, що проживають спільно, а систему зв´язків і стосунків, у які вступають індивіди, виявляючи свою сутність. А з іншого боку, суспільство — це особлива форма інтеграції життєдіяльності індивідів у цілісність як реальність, що може успішно функціонувати тільки завдяки участі духовної енергії кожного індивіда. Тобто суспільство є певною єдністю і спільністю, яка виявляє себе в об´єднаності, спільності, упорядкованості життя й функціонує як єдине конкретне ціле. Людське життя в усіх його сферах, починаючи від сім´ї і закінчуючи найвищими духовними цінностями (мистецтвом, релігією, наукою), має форму суспільного життя, спільного буття і співдружності. Воно — необхідний та іманентний вияв найглибшої онтологічної всеєдності, яка є основою людського буття. Людина живе в суспільстві не тому, що такий спосіб буття є для неї найзручнішим, а тому, що це відповідає її єству як суспільної істоти. Тому суспільство є дійсною, цілісною реальністю, а не похідним, що об´єднує окремих індивідів. Більше того, воно — єдина реальність, в якій конкретно дана людина.

Однак єдність суспільства не є однорідною єдністю, а скоріше єдністю різнорідною в людях та їх житті. Це підтверджує проблема одвічного конфлікту між сумлінним і лінивим, талантом і сірістю, добрим і злим, а також проблеми, пов´язані з людським егоїзмом, заздрощами, жадобою, хворобливою жагою влади, жорстокістю, агресивністю тощо. Тому суспільна єдність двоаспектна: з одного боку, їй властива внутрішня онтологічна єдність «ми», що забезпечує інтуїтивне усвідомлення особою своєї причетності до суспільного буття, а з іншого — зовнішній аспект єдності, де вона поділяється навпіл, — протидія. Це значною мірою зумовлює трагізм людського існування — невідповідність між його емпіричною реальністю та онтологічною сутністю. Таке поєднання, що випливає із подвійної людської природи (біологічної та духовної), неймовірно ускладнює вивчення природи суспільного, породжує різні підходи і теорії щодо його характеристики. А з огляду на те, що суспільство як системне утворення має ще й різні рівні організації, стає зрозумілою складність цієї проблеми. Тому активно розробляється філософська методологія розуміння суспільства як складної багатофункціональної системи (Т. Адорно, Е. Блох, Ю. Габермас — Німеччина; П. Фейєрабенд — США; Ф. Хайєк — Австрія тощо). Природно, що суспільна система за таких обставин має свої підсистеми, функціонування яких і забезпечує розвиток суспільства, суспільне відтворення. Серед таких підсистем виокремлюють:

— «матеріальну», або економічну, сферу (сфера — реальний процес людської життєдіяльності) суспільного життя як сферу спеціалізованого виробництва, розподілу, обміну і споживання «речей»;

— «соціальну» — сферу виробництва і відтворення безпосереднього людського життя, або «світ соціальних груп»;

— «організаційну» (політичну) — як сферу спеціалізованого виробництва суспільних відносин та ідей;

— «духовну»— як сферу спеціалізованого духовного виробництва, інформації.

Звідси в «анатомії» суспільства вирізняють економічний, соціальний, політичний і духовний устрої як внутрішні характеристики сфер, що відображають статусні співвідношення суб´єктів суспільної діяльності. Усі сфери суспільного життя як складові суспільного цілого тісно взаємопов´язані. В основі їх єдності людина з її потребами, інтересами, цінностями — суб´єкт і головна дійова особа суспільства загалом [3, c. 215-216].

Висновки

Суспільство – одна з основних категорій філософії в цілому і соціальної філософії зокрема. Тому поняття “суспільство”, “суспільне”, “соціальне”, “соціум” широко розповсюджені, але вони багатозначні й нечіткі. Ще й насьогодні поняття “суспільство” вживається у різних значеннях у філософській, історичній та економічній літературі:

– Суспільство як окреме суспільство, як самостійна одиниця історичного розвитку (суспільство стародавнього Єгипту чи Афін, середньовічної Флоренції, сучасної України, Польщі чи Німеччини). Кожне таке суспільство є єдиною, притаманною лише йому, системою суспільних відносин, розвивається відносно незалежно від інших суспільств, або ж, як часто можна зустріти в літературі, є “соціальним організмом”.

– Та чи інша конкретна сукупність соціальних організмів (у цьому значенні вживається, наприклад, поняття “європейське суспільство”).

– Суспільство певного типу (первісне, феодальне, індустріальне чи постіндустріальне, інформативне).

– Насамкінець, як сукупність усіх соціальних організмів, що існували й існують на земній кулі, тобто людство в цілому.

Надзвичайна складність, динамізм суспільного життя створюють для дослідників-суспільствознавців чимало труднощів.

Список використаної літератури

1. Андрущенко В. П., Михальченко М. І. Сучасна соціальна філософія: Курс лекцій. — 2-ге вид. — К., 1996.
2. Воронкова В. Г. Філософія: Навч. посіб. — К.: Професіонал, 2004. — 464 с.
3. Губерський Л., Андрущенко В., Михальченко М. Культура. Ідеологія. Особистість: Методолого-світоглядний аналіз. — 2-ге вид. — К.: Знання, 2005. — 580 с.
4. Карась А.Ф. Філософія громадянського суспільства як інтерпретація свободи і соціальності : автореф. дис. на здобуття наук, ступеня доктора філософ, наук : спец. 09.00.03 / А.Ф. Карась; Львівський національний університет ім. Івана Франка. — Львів, 2005. — 42 с.
5. Пашков А.С. Вчення про громадянське суспільство в філософії права Гегеля : автореф. дне на здобуття наук, ступеня канд. філософ, наук; Київський національний університет ім. Т.Шевченка. -К., 2007. — 16 с.
6. Социальная философия: Словарь / Сост. и ред. В. Е. Кемеров, Т. Х. Керимов. — М.: Академ. проект, 2003. — 560 с.
7. Социология: энциклопедия / Сост. А. А. Грицанов, В. Л. Абушенко, Г. М. Евельнин. — Минск: Книжный Дом, 2003. — 1312 с.
8. Філософія: Навч. посіб. / І. Ф. Надольний, В. П. Андрущенко, І. В. Бойченко та ін.; За заг. ред. І. Ф. Надольного. — К.: Вікар, 2004. — 584 с.