Зміст

Вступ

1. Соціологія релігій М.Вебера

1.1. Соціологічні погляди М. Вебера

1.2. Погляди вченого на релігійну етику

2. Соціологія релігії Е. Дюркгейма

3. Порівняльна характеристика

Висновки

Список використаної літератури

Вступ

Актуальність. Наше суспільне життя зазнає сьогодні радикальних змін. Іншими стають і наші теоретичні уявлення про нього. Суспільні науки помітно змінюють і свою структуру, і свій зміст, і свої функції. Вперше за довгі роки праця у цій царині звільняється від пильного ідеологічного нагляду, втрачають свою вагу могутні колись лжетеорії і псевдонауки, відновлюються прийняті у всьому світі норми і критерії науковості. Із забуття повертаються вітчизняні і зарубіжні мислителі, чия духовна спадщина протягом довгих десятиріч була неприступна нашому читацькому загалу. Макс Вебер належить до числа найбільш впливових і водночас ще надто мало відомих у нас соціологів двадцятого сторіччя.

Макс Вебер перебував під впливом низки мислителів, що визначали багато в чому як його методологічні установки, так і його світогляд. В методологічному плані, в сфері теорії пізнання великий вплив на нього здійснили ідеї неокантіанства (баденської школи) і перш за все Г.Ріккерта. За словами самого Вебера, велике значення у формуванні його мислення мали роботи К.Маркса, що підштовхнули його до дослідження проблем виникнення і розвитку капіталізму. Він відносив Маркса до тих мислителів, які найсильніше впливали на соціально-історичну думку ХІХ-ХХ ст. Що стосується загальнофілософського світоглядного плану, то Вебер перебував під двома різними, а в багатьох відношеннях і взаємновиключаючими впливами: з одного боку, філософії І.Канта, особливо в юнацькому віці; з іншого, майже в той же період він перебував під впливом і був великим прихильником Р.Макіавеллі, Т.Гоббса, Ф.Ніцше.

Для розуміння сенсу його поглядів і вчинків слід відмітити, що Кант приваблював Вебера своїм етичним пафосом. Кантівській моральній вимозі чесності і добросовісності в наукових дослідженнях він залишався відданий до кінця життя. Гоббс і особливо Макіавеллі справили на нього сильне враження своїм політичним реалізмом. Як відмічають дослідники, саме схильність до цих двох взаємновиключаючих полюсів (з одного боку –кантівського етичного ідеалізму з його пафосом “істини”, а з іншого-політичного реалізму з його установкою “терезвості і сили”) визначила своєрідну роздвоєність світогляду Вебера [8, с. 130].

Цього вченого іноді називають «Галілеєм соціально-наукового пізнання» або «буржуазним Марксом» [6, с. 74]. Звичайно, ці порівняння, як і всяка аналогія, умовні. Та є тут і певна частка істини. М. Вебер — так само, як і Е. Дюркгейм, В. Парето, Д.-Г. Мід та інші класики світової соціологічної думки — причетний до методологічної революції у соціології, внаслідок якої ця наука вивільнилась від однобічних натуралістичних уявлень і спрямувала свій інтерес у бік вивчення сучасних форм соціальної взаємодії людей.

Мета: розкрити релігійні погляди Макса Вебера та Еміля Дюркгейма.

Завдання роботи: охарактеризувати новаторські відкриття у галузі соціологічної та релігійної теорії Макса Вебера та Еміля Дюркгейма.

1. Соціологія релігій М.Вебера

1.1. Соціологічні погляди М. Вебера

З 1904 р. М. Вебер разом з Е. Яффе та В. Зомбартом розпочинають видання часопису «Архів соціальної науки і соціальної політики». Перший випуск часопису відкривала програмового характеру стаття «Об’єктивність соціально-наукового і соціально-політичного пізнання», що належала перу М. Вебера; другий і третій містили публікацію першої частини праці «Протестантська етика і дух капіталізму» [11, с. 47]. 1904 р. вчений на запрошення Гарвардського університету разом з Трьольчем приїздить до США, де вперше після довгої перерви виступає з доповіддю на науковому конгресі, відвідує на півдні США сім’ї кількох своїх родичів по материній лінії. З одним із них М. Вебер побував на зібраннях місцевих баптистських громад. Високо оцінюючи здобутки американської цивілізації, вчений разом з тим зауважив, що в американському суспільстві прагнення до наживи, позбавлене усякого релігійно-етичного змісту, набуває часом характеру чисто спортивної пристрасті.

Великий інтерес проявив М. Вебер до подій першої російської революції. Аби мати інформацію з перших рук, він за кілька місяців опанував російську мову і уважно слідкував за висвітленням революційних подій у російській пресі. Аналізові подій у Росії вчений присвятив фундаментальні праці «Становище буржуазної демократії в Росії» та «Перехід Росії до мнимого конституціоналізму», а також ряд статей. Як зазначають сучасні дослідники, між висновками «Протестантської етики» про природу сучасного капіталізму і працями Вебера про російську революцію 1905 р. існує прямий зв’язок [11, с. 48]. Справа в тім, що М. Вебер гаряче симпатизував російському ліберальному рухові і вважав, що російське суспільство в принципі відкрите для сприйняття традиційних ліберально-демократичних цінностей, ідей свободи і демократії. Водночас він був свідомий того, що внаслідок поширення сучасних форм капіталістичного господарювання демократичні інститути і цінності автоматично не виникають; окрім того, історичний розвиток Росії мав специфічні особливості, оскільки тут не було бюргерства у західному розумінні цього слова, тобто того стану, який протягом сторіч виступав ініціатором боротьби за громадянські права і свободи.

Іншим важливим чинником, який стояв на перешкоді процесу демократизації російського суспільства, М. Вебер називав невирішеність національного питання. Вчений прагнув осмислити взаємозв’язок між проблемою російської демократії і питанням про національне самовизначення пригноблених націй, насамперед українців і поляків. Погляди М. Вебера на національне питання в Росії формувались під безпосереднім впливом Михайла Драгоманова, роботи якого соціолог знав і високо цінував [11, с. 49].

Про становище на Україні М. Вебера безпосередньо інформував Богдан Кистяківський, з яким соціолог перебував у дружніх стосунках (ця цікава тема потребує окремого дослідження).

Публікація «Протестантської етики» викликала гостру дискусію; у бік автора було спрямовано чимало критичних зауважень. М. Вебер сам узяв участь у цій дискусії, пояснюючи і уточнюючи окремі свої тези і спростовуючи несправедливі, на його погляд, критичні закиди []. Водночас він став учасником дослідження професійних орієнтацій і професійної адаптації робітників у різних галузях важкої промисловості, яке здійснювала німецька «Спілка соціальної політики». Разом з її головою, відомим економістом Т. Шмоллером і своїм братом Альфредом М. Вебер розробляє програму та методику дослідження. Передбачалося, зокрема, вивчити вплив капіталовкладень у різні галузі промисловості і обігу капіталу в них на зміни у професійній структурі робітничого класу і професійних та «людських» якостях робітників, а також пояснити явища, пов’язані з негативним впливом рівня професійної кваліфікації робітників на технічний прогрес в окремих галузях промисловості.

Досліджуючи цю проблематику, М. Вебер звертається до новітніх здобутків психології, фізіології, антропології, тривалий час перебуває безпосередньо на виробництві. Написана ним на матеріалі цих досліджень праця «До психофізіології індустріальної праці» (1910) поклала початок розвитку соціології праці у Німеччині.

З часом всередині «Спілки соціальної політики» виникає і поглиблюється розмежування між його засновниками і представниками молодшої генерації. Невдовзі останні — і серед них брати Вебери, В. Зомбарт, Ф. Тьонніс та ін. — виходять із спілки і на початку 1909 р. засновують «Німецьку соціологічну асоціацію». З цього часу розпочинається академічна, офіційна історія німецької соціології. М. Вебер особисто доклав чималих зусиль для створення асоціації, на першому її з’їзді виступав як основний доповідач (президентом асоціації було обрано Ф. Тьонніса). Тоді ж вчений погоджується на пропозицію відомого видавця Р. Зібека увійти до складу авторського колективу фундаментального видання «Нарис політичної економії». Ця незавершена праця була опублікована під назвою «Господарство і суспільство» лише 1922 р. [11, с. 50]. Продовжуючи роботу по уточненню предмета, об’єкта і наукового статусу соціології, яку розпочали Ф. Тьонніс і Г. Зіммель, М. Вебер публікує працю «Про деякі категорії розуміючої соціології», де обґрунтовує принципово нове бачення предмета і завдань соціології як науки [11, с. 50]. Власне йшлося про надання концептуальної форми тим ідеям, які вже знайшли практичне втілення у ході роботи над «Протестантською етикою». Водночас він заглиблюється у музикознавчі проблеми. Його цікавлять соціологічні фактори, які зумовлюють специфічні особливості музикальної культури Західної Європи (дослідження М. Вебера про раціональні і соціологічні засади музики було опубліковано вже після його смерті).

Вілла Фалленштейнів у Гайдельберзі поступово стає одним із осередків духовного життя цього давнього німецького міста. Тут часто збираються як однодумці, так і духовні опоненти Макса і Альфреда Веберів. Тут деякий час прожив Е. Трьольч, часто бували Ф. Тьонніс, Г. Зіммель, Е. Блох, Е. Толлер, Г. Лукач, Ф. Гундольф. Сучасники помітили навіть свого роду інтелектуальну конкуренцію, яка виникала поміж колом Макса Вебера і популярним тоді гуртком відомого поета Стефана Георге, що теж жив тоді у Гайдельберзі. М. Вебер негативно ставився до естетизму і культу ірраціонального, властивих творчості представників «гуртка Стефана Георге»; зі свого боку поет вважав Вебера «політичним скандалістом».

З початком першої світової війни М. Вебер стає начальником військового шпиталю, розташованого поблизу його рідного міста. Деякий час він схильний був поділяти властиві його колегам шовіністичні настрої і шкодує, що не може брати безпосередньої участі у воєнних діях. Однак незабаром він починає мислити більш реалістично. Піддаючи гострій критиці політику кайзера Вільгельма та його уряду, М. Вебер виступає у пресі з питань майбутнього післявоєнного політичного устрою Німеччини, його висновки однозначні: існуючий мілітарно-бюрократичний режим зжив себе і мусить поступитися місцем демократичному устрою, за якого громадяни відчували б себе суб’єктами, а не об’єктами політики. Від того, чи здійсняться демократичні перетворення, прямо залежить майбутнє нації. Проекти перебудови німецького суспільства у соціалістичному напряму М. Вебер відкидав, оскільки вважав соціалізм вищим проявом «чиновницької диктатури». На запрошення міністерства закордонних справ учений взяв участь у роботі комісії по підготовці Версальського мирного договору.

Починаючи з 1915 p., в «Архіві соціальної науки і соціальної політики» з’являються публікації нової кількатомної веберівської праці «Господарська етика світових релігій. Нариси з соціології релігії», її окремі томи присвячені конфуціанству, індуїзмові, буддизмові та ранньому іудаїзмові [11, с. 53]. Робота містить також окремий «перехідний» розділ під назвою «Напрямки і щаблі релігійного заперечення світу». Праця лишилась незавершеною. Як свідчить один із листів М: Вебера, він планував здійснити також дослідження розвитку європейського бюргерства античної та середньовічної доби, раннього християнства, середньовічного іудаїзму, ісламу, а також східного і західного християнства. Однак і те, що встиг зробити вчений у цьому напрямку, мало винятково важливе значення не лише для соціології. Якщо говорити про найсуттєвіше, можна сказати, що М. Вебер не лише заклав підвалини соціології релігії як окремої субдисципліни, а й обґрунтував нову парадигму соціологічного аналізу процесів культурно-історичного розвитку.

Після закінчення війни М. Вебер, окрім інтенсивної наукової роботи, веде також активну громадську діяльність. Він став членом «Народного союзу за вітчизну і свободу», який об’єднував діячів ліберальної орієнтації, виступав з доповідями на громадсько-політичну тематику. Найбільш відомими з них стали лекції «Політика як покликання і професія» і «Наука як покликання» [11, с. 54], прочитані на запрошення «Вільної спілки студентів» Мюнхена. Ці лекції іноді називають духовним заповітом М. Вебера. Весною 1919 р. вчений прийняв пропозицію Мюнхенського університету очолити кафедру політичної економії і розпочав читати курс історії господарства та курс «Загальні категорії соціальної науки». На початку літа 1920 p. M. Вебер застудився і захворів на запалення легенів. 14 червня 1920 р. вчений пішов із життя.

1.2. Погляди вченого на релігійну етику

Щоб зрозуміти взаємозв’язок між основними ідеями аскетичного протестантизму та з правилами повсякденного господарського життя, слід насамперед звернутися до тих богословських творів, котрі виросли з повсякденної практики душеспасіння. Бо в ті часи, коли думками про потойбічний світ було сповнене все життя, коли дозвіл причаститися прямо впливав на соціальний стан віруючого і коли значення духівника й проповідника у справі спасіння душі, дотримання церковної дисципліни сягало таких масштабів, яких ми, сучасні люди, просто не можемо уявити (щоб переконатися в цьому, досить звернутись хоча б до зборів «consilia», «casus conscientiae» і т. ін.), — у ті часи релігійні ідеї, під впливом яких формувалася така практика, були водночас вирішальними чинниками формування «національного характеру».

У зв’язку з цим М. Вебер вбачав принципову різницю між господарською етикою християнства іудаїзму — з одного боку, і відповідними приписами конфуціанства, індуїзму та буддизму — з іншого. При всіх досить глибоких відмінностях у характері віровчення і культу три вищезгадані релігії мають певну спільну рису: їх аскетизм має пасивно-споглядальний характер. Конфуціанство — це станова етика «літераторів», високоосвічених імператорських чиновників, що з погордою ставилися до простого люду. Це етика «порядку», пристосування до існуючої системи соціальних взаємин. «Релігією інтелектуалів» називає М. Вебер й індуїзм, підкреслюючи водночас, що на відміну від конфуціанців індуїсти не прагнуть до осягнення державних посад, а утворюють спадкоємну касту «фахівців з особистих і обрядових справ» — касту, яка здійснює значний вплив на суспільне життя, сприяючи закріпленню існуючих порядків [11, с. 67]. Буддизм же, який виник дещо пізніше, був рухом жебруючих ченців, які пропагували аскетичний спосіб життя і прагнули взагалі не втручатися у світські справи. Таким чином, господарську етику трьох вищезгаданих релігій можна відповідно до її спрямованості назвати етикою пристосування до світу (конфуціанство) або етикою втечі від світу (індуїзм та, особливо, буддизм). В останньому випадку ставлення релігії до всякої господарської діяльності може набирати відверто негативного характеру.

Принципово іншою була етична позиція щодо господарства і взагалі усього світського життя, що її містили священні книги раннього іудаїзму та християнства. Останнє виникло як релігія мандрівних ремісників, ставши пізніше «специфічно світською, бюргерською релігією» [11, с. 70]. В силу ряду специфічних обставин носії цих двох релігій виробили в собі переконання, що вони послані Господом у світ, аби поліпшити його, і тому вважали за допустиме активно і водночас раціонально діяти у найрізноманітніших сферах — господарській, політичній, культурній і т. ін. Така раціонально-активістська установка властива також мусульманству, однак тут вона не набула повного розвитку.

Християнська ідея раціонального «поліпшення світу», потрапивши на сприятливий ґрунт західноєвропейської бюргерської культури, стала могутнім інноваційним чинником. Певне значення тут мала також і та обставина, що етичні норми Старого і Нового Заповіту викладені у простій, образній, приступній для масового сприйняття літературній формі. «Хоча кожна дитина легко зрозуміє зміст гомерівського епосу чи основні події «Махабхарати», все ж етичні системи, Що їх містять антична міфологія, «Бхагавадгіта» чи вчення Будди, не такі вже й прості для розуміння. Натомість «той етичний, а також прагматично-космологічний раціоналізм, що його містить давньоєврейське «Святе письмо», у принципі доступний для всіх. Уявлення про трансцендентного монотеїстичного Бога, котрий править світом то як цар, то як батько, котрий буває ласкавим і буває суворим, котрий любить свій народ, але може і жорстоко його карати, котрий дозволяє ублажнювати себе молитвою і діями у відповідності з його вказівками — це та конструкція, яка дає чітке раціональне тлумачення світу, доступне водночас розумінню простих людей і навіть дітей» [11, с. 72].

Наголос на аскетичному значенні постійної професії означає етичне виправдання сучасної професійної спеціалізації, так само як і провіденційне розуміння прагнення до наживи означає етичне виправдання ділової людини [2, с. 140]. Аскетично настроєні пуритані відчувають однакову відразу як до аристократичної недбалості знаті, так і до чванливості вискочок. Натомість тверезий буржуа — selfmademar — викликає у них повне етичне схвалення [2, с. 140]. Вираз «God blesseth his trade» — поширене побажання на адресу тих святих, котрі добивались успіху, виконуючи Божі настанови. Людина усім зобов’язана лише собі (англ.). Хай благословить Бог діла його (англ.). Як вважав пуританин, який, за порадою Бакстера, контролював свою обраність, порівнюючи свій душевний стан з душевним станом біблійних героїв і розумів біблійні вислови «як параграфи кодексу», у тому ж напрямку діяла вся могутність ветхозавітного Бога, який нагороджував своїх обранців за їх чесноти ще у цьому житті [2, с. 141].

Таким чином, шляхом порівняльно-історичного аналізу господарської етики світових релігій М. Вебер підтвердив і поглибив висновки «Протестантської етики» щодо стимулюючого, або, навпаки, негативного впливу релігійних уявлень на економічну поведінку людей. Він показав, що духовні корені пуританської аскези сягають ще ветхозавітних часів, коли давньопалестинські пророки обґрунтували і практично втілили в життя вимоги раціональної етики, котра вимагала не втечі від світу і не пристосування до його порядків, а вселяла надію в майбутню радикальну зміну цих порядків і вимагала активно сприяти прискоренню цієї події.

Отже і тут релігійні уявлення стають чинником, який сприяє формуванню певної соціальної позиції — у даному випадку критичної щодо існуючого соціального ладу (ця проблема була всебічно досліджена колегою М. Вебера Е. Трьольчем у його праці про соціальне вчення християнської церкви і християнських сект).

Критики М. Вебера — особливо ті, хто дотримувався марксистської орієнтації, — неодноразово закидали йому докір у перебільшенні значення релігійних чинників соціального життя і у намаганні видати протестантизм за єдину причину появи капіталізму. Як згадано вище, автор «Протестантської етики» ніколи не прагнув підмінити однобічну «матеріалістичну» інтерпретацію причинових зв’язків історії культури таким же однобічно «спіритуалістичним» поясненням. Він виходив з того, що і те, і інше пояснення однаково можливе, враховуючи неймовірну багатоманітність і складність явищ історії і культури та їх взаємний вплив одне на одного. Окрім того, М. Вебер неодноразово підкреслював, що в його дослідженнях йдеться про давноминулі часи, коли «дух» капіталізму лише народжувався, а не про сучасну систему капіталістичного господарства, яка вже давно не потребує релігійної опори.

Сьогоденне економічне життя, так само, як і сучасна політика, право, наука, мають власну логіку розвитку, власні критерії раціональності, власну професійну етику. У своїх працях «Політика як покликання і професія» та «Наука як покликання і професія» М. Вебер спеціально вивчав ті етичні критерії, якими керуються у своїй діяльності фахівці-політики і фахівці-вчені. Кожна з цих сфер професійної діяльності має власні специфічні цінності і щодо цього може вважатись повністю автономною. Яким чином згадані цінності співвідносяться з «аскетичним раціоналізмом», це М. Вебер вважав окремим питанням, яке заслуговує спеціального вивчення.

2. Соціологія релігії Е. Дюркгейма

Важливе місце в соціологічній теорії релігії займає концепція Э. Дюркгейма, відомого французького соціолога й філософа, одного із засновників соціології релігії. У працях "Метод соціології", "Про поділ суспільної праці" викладаються його загальносоціологічні ідеї; розгляду проблем соціології релігії присвячений твір "Елементарні форми релігійного життя. Тотемічна система в Австралії". В області філософії Дюркгейм стояв на позиціях позитивізму, при аналізі релігії використовував дані історії, етнографії, інших наук.

Дюркгейм спирався також на погляди істориків Н. Фюстель де Куланжа про релігію в античному суспільстві («Античне місто», 1864) і В. Робертсона Сміта, який досліджував семітичні релігії та розробив теорію жертвопринесення, яка підкреслювала соціальний аспект цього ритуалу («Лекції про семітичну релігію», 1889). Дюркгейма справедливо вважають одним з основоположників соціології релігії (основна праця — «Елементарні форми релігійного життя. Тотемічна система Австралії», 1912). Він прагнув відкрити спільну для всіх релігій структуру, абстрагувався від вищих форм релігії, оскільки вбачав у ній інститут, нерозривно пов'язаний людським існуванням в його соціальному аспекті. Йому важливо було встановити найпростіші структури, які складають релігію в її різноманітних історичних варіантах. Остаточна мета цього пошуку полягала в тому, щоб зрозуміти сучасну людину. У своїх дослідженнях, в яких переважали емпіричні, етнографічні елементи, Дюркгейм зосередився на трьох взаємопов'язаних темах.

1. Загальна теорія суспільства, в якій релігії як інтегруючому соціальне життя чиннику належить центральне місце.

2. Спеціальна теорія суспільства — соціологія релігії, — в межах якої він намагався пояснити появу релігійних уявлень.

3. Етнологія релігії — теорія, що пояснює власне релігію австралійських аборигенів.

Деякі аспекти його спеціальних розробок застаріли. Але надзвичайно важливими для соціологічної теорії стали визначення змісту і функцій релігії в суспільстві, а також теза про релігію як чинник соціальної інтеграції. Дюркгейм виходив з того, що релігія поширена в усіх суспільствах і є універсальним соціальним феноменом, виконує важливу суспільну функцію. Тому соціологічний аналіз її необхідний для розуміння суспільства загалом. Соціологію релігії, за Дюркгеймом, цікавить не те, що відрізняє одну релігію від іншої, а передусім притаманні усім релігіям структурно-функціональні характеристики. Через те соціологія в дослідженні релігії використовує здебільшого порівняльний метод, що дає змогу в численних варіаціях релігійного феномену виділити його універсальні аспекти. Якщо зміст релігійних вірувань з кожною епохою змінюється, то функції релігії зберігаються.

В «Елементарних формах релігійного життя» Дюркгейм на прикладі суспільства австралійських аборигенів пояснює спосіб, за допомогою якого релігія забезпечує соціальну солідарність як «механічну солідарність». Він вважав, що в розвинутому, соціально-диференційованому суспільстві релігія здатна забезпечувати відчуття захищеності, надійності, усвідомленості існування, втрата яких призводить до аномії, розпаду системи цінностей, а внаслідок цього — до самогубства. Щоправда, Дюркгейм спеціально не переймався тим, якою повинна бути релігія в суспільстві розвинутої «органічної солідарності». Головне, чим збагатив він соціологію релігії, — розуміння релігії як сили, що інтегрує суспільство.

Оскільки всі релігії, уважав Дюркгейм, порівняні, остільки неминуче існують основні, загальні для них елементи. Маються на увазі не зовнішні, риси, що виявляються легко, а внутрішні, глибинні. Всім системам вірувань і культів властива деяка кількість основних подань і ритуальних установок, які, незважаючи на розмаїтість форм, скрізь мають те саме об'єктивне значення й виконують однакові функції. Це — постійні елементи, що утворять у релігії те, що є в ній вічного й людського; вони становлять об'єктивний зміст ідеї, що виражають, коли говорять про релігію взагалі. Дати загальне визначення релігії можливо не шляхом спостереження складних релігій, що виникають у ході історії. Кожна з них сформувалася з настільки різноманітних елементів, що дуже важко відрізнити вторинне від головного, істотне від минущого. Зовсім інакше обстоїть справа в нижчих суспільствах. Незначне розходження індивідуальностей, менші розміри групи, однорідність зовнішніх умов сприяють відомості розходжень і мінливості до мінімуму. Група постійно створює інтелектуальну й моральну однаковість; все однаково властиво всім. Минуще, другорядне, надлишкове ще не стало приховувати головне. Усе зведено до необхідного, без чого релігія не може існувати. Але необхідне — це також і істотне, тобто, що нам важливо насамперед пізнати. Первісні релігії дозволяють не тільки виявити свої конструктивні елементи, але й пояснити їх. Оскільки факти тут простіше, зв'язку між ними також проступають більш виразно. У первісних релігіях релігійний факт ще несе на собі відбиток свого походження. Причини, від яких залежать найбільш істотні форми релігійні мислення й практики, спостерігати тим легше, ніж менш складні суспільства, у яких ці форми спостерігаються. Тому для виявлення загальних ознак релігії Дюркгейм досліджував тотемічну систему в Австралії.

Розглядаючи наявні визначення релігії, він покритикував точку зору, відповідно до якої для всякої релігії характерне поняття надприродного. Воно звичайно застосовується до будь-якої категорії явищ, що виходять за межі нашого розуму; надприродне — це мир таємничого, непізнаного, незбагненного. Але, на думку соціолога, ця ідея досить пізно з'являється в історії релігій; вона зовсім далека не тільки народам, називаним первісними, але також і всім тим, які не досягли відомого ступеня інтелектуальної культури. Ідея надприродного виникла недавно й припускає протилежну ідею, що не містить у собі нічого первісного. Для того, щоб назвати деякі факти надприродними, потрібно вже мати почуття, що існує природний порядок речей, тобто явища Всесвіту пов'язані між собою необхідними відносинами, законами. Коли цей принцип прийнятий, усе, що порушує закони, з необхідністю повинне представлятися що перебуває як би поза природою й отже, поза розумом. Але подібне поняття про універсальний детермінізм — недавнього походження; навіть великим класичним мислителям стародавності не вдалося його усвідомити повною мірою, це завоювання позитивних наук, а протилежне розуміння не могло йому передувати. Поняття релігійного далеко не збігається з поняттям незвичайного, непередбаченого таємничого. Ідея таємничого не містить у собі нічого вихідного. Вона не дана людині споконвічно, тому займає якесь місце лише в невеликому числі розвинених релігій. Ідея надприродного не застосовна для загального визначення релігії.

Не задовольняло Дюркгейма й визначення релігії через поняття божества; є обряди без богів і навіть такі, від яких відбуваються боги. Не всі релігійні властивості виникають від особистостей божеств. Існують культові відносини, що не мають метою з'єднувати людину з божеством. Отже, релігія виходить за рамки ідеї богів і парфумів.

Визначаючи релігію, Дюркгейм насамперед констатував, що вона головним чином являє собою "соціальний факт". Елементарні релігійні явища він розділяв на дві категорії: вірування й обряди. Перший — стану свідомості, вони виражаються в поданнях; другі — певні способи дії. Щоб охарактеризувати дана дія, потрібно позначити його об'єкт, специфічна природа якого виражена у віруванні. Визначити обряд можна після того, як визначене вірування. Всі відомі релігійні вірування містять ту саму загальну рису: класифікацію реальних або ідеальних явищ на два класи, два протилежних роди, позначуваних звичайно термінами "профанне" і "священне". Поділ миру на області, з яких одна містить у собі священне, інша — профанне, — відмітна риса релігійного мислення. Вірування, міфи, догми, легенди — це або подання, або системи подань, що виражають природу священних явищ, властивості й здатності, які їм приписуються, їхню історію, відносини між собою й із профанними явищами.

Дюркгейм вважав, що функції, подібні тотемним, виконують будь-які релігійні символи. В останні предметно виражаються суспільні зв'язки. Бог створюється не по образі й подобі індивідуума, а по образі й подобі суспільства. Відношення віруючих до Бога правильно відбиває ті почуття, які випробовує окрему особу, до суспільства, а саме почуття шанобливого підпорядкування. У цьому складається в остаточному підсумку зміст і значення релігійних заборон і норм. Суспільство надягає вбрання релігії, прибігає до її авторитету, щоб зробити свої вимоги значущими для членів. Релігія формує, інтерпретує й передає з покоління в покоління правила й норми, які суспільство пред'являє індивідуумові, і тим самим робить його суспільним, а тому й моральною істотою. У силу своєї абсолютності релігійні норми в порівнянні з іншими мають найбільше значення для інтеграції суспільства.

Релігія є душею суспільства, його необхідним структурним елементом, хоча вона й може з'являтися в політичних, національних і інших символах. Є такі форми релігійного поводження, які не належать якійсь певній релігії. І сучасне суспільство релігійно, навіть якщо інтеграція знаходить вираження в національних і політичних символах. Дюркгейм уважав однотипними збори християн, що ритуально відзначає події з життя Христа, або іудеїв, що святкують результат з Єгипту, проголошення десяти заповідей, зі зборами громадян у нам'яти якої-небудь національної події.

На його думку, перші системи подань, створений" людиною про світ і собі, мають релігійне походження. Немає такої релігії, що будучи умоглядом щодо божественного, не була б у той же час космологією. Філософія й науки народилися з релігії; але вона не обмежилася збагаченням людського розуму, а внесла вклад у формування самого ці розуму. Люди значною мірою зобов'язані їй не тільки змістом своїх пізнань, але також і формою, у яку ці пізнання відлиті. В основі наших суджень існує трохи понять, що панують над всім інтелектуальним життям: часу, субстанції, особистості й т.д.. У первісних віруваннях утримуються головні із цих категорій; вони народилися в релігії й з релігії, вони продукт колективного релігійного мислення.

Укладаючи цей розділ соціологічного навчання Дюркгейма, слід підкреслити плідність ряду положень його концепції «соціологізму» на тому історичному періоді розвитку соціології. Серед них можна назвати наступні: визнання суспільства самостійною об'єктивною реальністю по відношенню до становлячих його індивідів; розгляд впливу соціального середовища на індивідуальну свідомість і поведінку, а також обґрунтовування соціальної природи моралі, релігії і самого процесу пізнання. Але не слід випустити з уваги і крайнощі його «соціологізму», який призводив до того, що фактично сама соціальна реальність виявлялася існуючою як зовнішньо-індивідуальна і надіндивідуальна реальність. На це указували багато сучасників Дюркгейма.

3. Порівняльна характеристика

На відміну від Дюркгейма, Вебера цікавили передусім світові релігії, у яких найбільше послідовників, які справляють помітний вплив на історичний процес. У праці «Протестантська етика і дух капіталізму» (1905) він досліджує внесок християнства в історію Заходу, доводячи, що протестантська Реформація і породжена нею нова гілка християнства — протестантизм — сприяли пробудженню духу підприємництва. Його роздуми мали солідну емпіричну основу, оскільки Вебер проаналізував багато проповідей, письмових джерел тієї епохи. Йому вдалося органічно поєднати конкретно-емпіричний і абстрактно-теоретичний рівні соціологічного дослідження за допомогою порівняльно-історичного аналізу. Свою гіпотезу про роль релігії в економічному розвитку він перевірив, досліджуючи поряд з протестантизмом іудаїзм, іслам, індуїзм, буддизм, конфуціанство. Якщо Дюркгейм вибудовував свої аргументи на розгляді порівняно небагатьох фактів, поширюючи висновки на релігію загалом, то Вебер здійснив небувале за масштабом дослідження, яке охопило весь світ. Він стверджував, що великі релігійні традиції мали істотний вплив на особливості розвитку Заходу і Сходу (іудаїзм, іслам, католицизм, протестантизм більше сприяли раціоналізації соціального життя, ніж індуїзм, буддизм, конфуціанство). Вебер прагнув з'ясувати пов'язані з релігією корені нової історії, тогочасної західної культури.

Другий важливий напрям досліджень Вебера — аналіз процесу «розчаклування» світу, завдяки якому усуваються елементи магічної практики, а на їх місце приходять «цілераціональні» засоби, зорієнтовані на успіх. Тобто світ постає як «матерія», що може і повинна бути підпорядкована людині. Вищого ступеня цей процес досягає в аскетичному протестантизмі, але його витоки — в іудейському пророцтві. Вебер порівнював різноманітні релігії, з'ясовуючи, який рівень раціоналізації економічної діяльності допускає та або інша релігійна етика. Протягом 1916—1919 pp. він друкував статті на цю тему, об'єднані назвою «Господарська етика світових релігій».

Якщо в XIX і XX ст. занепад релігії уявлявся багатьма як тріумф людського розуму, як наслідок поширення науки, то Вебер вбачав у ньому симптом духовної хвороби суспільства, спричиненої гіпертрофованою «раціональністю»: технологія і бюрократія підпорядковують собі світ, колосально звужуючи людський досвід; у свідомості людини згасають поетична сила уяви, любов до прекрасного, героїчні почуття, релігійний досвід, поступаючись місцем прагматичному розрахунку, турботі про комфорт, банальному потягу до «корисності».

Праці Дюркгейма і Вебера були визначальними в галузі соціології релігії. Надалі вона розвивалася за траєкторією, наміченою ними. Ця траєкторія базувалася на таких засадах:

— релігія є чинником стабільності суспільства, що забезпечується завдяки комунікативній функції (Дюркгейм);

— релігія є чинником соціальних змін, у чому виявляється її змістоутворююча функція (Вебер);

— релігія як чинник конфліктів у суспільстві (Маркс), що відкриває простір для реалізації ілюзорно-компенсаторної, ідеологічної, світоглядної функції.

Вплив ідей Э. Дюркгейма присутній в самих різних галузях соціологічного знання: від загальної соціологічної теорії до суто емпіричних і прикладних досліджень. Дюркгейм дав одне з самих розгорнених і переконливих онтологічних обгрунтовувань необхідності і можливості соціології як науки. Він доводив, що суспільство — це реальність особливого роду, що не зводиться ні до якої інший. Разом з тим він підкреслював, що ця реальність володіє такою ж високою міцністю і стійкістю, що і природа, і так само, як природні явища, вона не піддається довільному маніпулюванню. Таким чином, Дюркгейм відстоював необхідність обережного і поважного відношення до суспільства в соціальній практиці, важливість опори на реальні спонтанні тенденції при дії на соціальні процеси.

Значення Вебера, як одного з найбільших соціологів 20 століття, неможливо б було пояснити, якби ми зупинилися тільки на фіксації тієї обставини, що він по духу своєму протестант. Тут, мабуть, необхідно визнати, що той тип відношення до дійсності, який характерний для протестантизму, і та соціальна реальність, яка цим типом діяльності формується, виявилися б для Європи набагато більш універсальними, чим можна б було припускати. Розвиток капіталізму зробив універсальною життєву установку протестантизму. Можна з упевненістю сказати, що величезне значення роботи Вебера «Протестантська етика і дух капіталізму» полягає в тому, що він перший зафіксував універсальне значення протестантизму для капіталістичного розвитку Заходу. Крім того, він одночасно через порівняння з протестантизмом виявив характер раціональності як фундаментального принципу індустріального суспільства.

Таким чином, саме протестантизм мислення Вебера дав йому установку і специфічне бачення сучасної ситуації в розвитку західного суспільства. Це ж бачення з'явилося межею веберовського мислення, оскільки, радикально розвівши протилежності, він не знайшов між ними сполучного моста, а, отже, і вихід з кризи.

Висновки

Макс Вебер є одним з найбільш видатних соціологів кінця ХІХ — початку ХХст., що здійснив великий вплив на розвиток цієї науки. Він належить до числа тих універсально освічених вчених, яких стає все менше по мірі росту спеціалізації в галузі суспільних наук; він однаково добре орієнтувався в політекономії, правовій сфері, соціології та філософії, виступав як історик господарства, політичних інститутів і політичних теорій, релігії і науки, нарешті, як логік і методолог, що розробив принципи пізнання соціальних наук.

М. Вебер вніс серйозні корективи у розуміння фундаментальної проблеми взаємозв’язку між економікою і суспільством. Він надав цій проблемі більш коректного наукового формулювання, показавши, що питання про «первинність» чи «вторинність» економічних відносин взагалі лежить за межами можливостей емпірично-наукового обґрунтування і що з емпіричного погляду обидві «великі каузальні гіпотези» — як Марксова, так і протилежна їй — однаковою мірою можливі. Спираючись на аналіз величезного фактичного матеріалу, вчений показав, що духовні запити людей можуть виступати не менш важливим чинником історичного прогресу, аніж їх матеріальні інтереси (що стало, зокрема, одною з причин тривалого замовчування його праць правовірними марксистами).

Застосувавши поняття «раціоналізації», М. Вебер дав оригінальне пояснення особливостей економічного, соціально-політичного і культурного розвитку західного суспільства нового часу, а це, у свою чергу, дозволило по-новому глянути на предмет, функції і методи соціології, його працю «Протестантська етика і дух капіталізму» справедливо відносять до числа класичних творів світової соціологічної думки.

Таким чином, підводячи підсумки, ми можемо підкреслити, що ті протиріччя, які виникали у зв’язку з утворенням у Вебера ідеально-типових понять, в значній мірі пов’язані з різними функціями і різним походженням ідеальних типів в історії та соціології. Якщо по відношенню до історичного ідеального типу можна сказати, що він є засобом пізнання, а не його метою, то по відношенню до соціологічного ідеального типу це не завжди так. Якщо в історичній науці ідеальний тип вносить елемент загального, то в соціології він скоріше виконує функцію заміни закономірних зв’язків типовими. Тим самим, за допомогою ідеального типу, Вебер значно звужує прірву між історією і соціологією, характерну для баденської школи.

Список використаної літератури

1. Вебер М. Антикритична післямова до "Духу капіталізму" // Соціологія: теорія, методи, маркетинг. — 1999. — № 3. — С. 149-164

2. Вебер, Макс. Избранное. Образ общества: — М. : Юрист, 1994. — 702 с.

3. Вебер, Макс. Избранные произведения. — М. : Прогресс, 1990. — 804, с.

4. Дибиров А. З. Устарела ли концепция легитимности М.Вебера? // Социально-гуманитарные знания. — 2002. — № 3. — С. 258-268

5. Кюєн В. А. Социологи и одержимость пониманием, неопозитивистское прочтение Макса Вебера // Социологические исследования. — 2001. — № 12. — С. 3-15

6. Лозниця С. Вдосконалення людини та його вплив на соціально-економічний розвиток суспільства в концепції М.Вебера: сучасні реалії та перспективи // Молода нація. Альманах. — 2000. — № 3. — С. 74-93

7. Лукашевич М. П. Соціологія: Загальний курс: Підручник. — К. : Каравела, 2006. — 407 с.

8. Медушевский А. Н. Книга о Максе Вебере // Новая и новейшая история. — 2008. — № 1. — С. 130-136

9. Миронова Г. Філософсько-правова парадигма ринкової трансформації в Україні: досвід використання веберівської методології // Підприємництво, господарство і право. — 2003. — № 6. — С. 122-125

10. Неомарксизм и проблемы социологии культуры : Макс Вебер и кризис зап.-европ. разума. Парадоксы "неомарксистского" культуро борчества. Пробл. отчужде ния: культурфилос. смысл. — М. : Наука, 1980. — 352 с.

11. Патрушев А. И. Расколдованный мир Макса Вебера: монографія. — М. : Изд-во МГУ, 1992. — 207 с.

12. Хоронжий А. Г. Соціологія релігії: Курс лекцій. Навчальний посібник. — Львів : Магнолія 2006, 2007. — 166 с.