Вступ

1. Сутність пізнання у філософській традиції

2. Проблеми «несвідомого», «підсвідомого» та «інтуїтивного» в чуттєвому пізнанні

3. Хиба та можливості її розуміння у філософії Т.Гоббса

4. Вчення про мову у філософських поглядах Т.Гоббса

5. Місце людини у філософії Т.Гоббса

Висновки

Список використаних джерел

Вступ

Томас Гоббс (1588-1679) відіграв велику роль у розвитку логіки. Будучи номіналістом, він вважав, що досвід не може дати знання загального, яке можливе лише завдяки мові. Спілкуючись, люди навчилися пов'язувати зі своїми уявленнями про речі певні знаки, передусім слова. При цьому одне й те саме слово застосовувалось до багатьох подібних предметів, що зрештою й забезпечило можливість знання загального."

Наука, за Гоббсом, одержує загальні й необхідні знання шляхом оперування загальними іменами. Мислення він розглядав як поєднання і роз'єднання імен, їх додавання, віднімання тощо, тобто як своєрідне числення: «…якщо арифметика навчає нас додавати і віднімати числа, то геометрія навчає нас тих самих операцій стосовно ліній, фігур, кутів… Логіки навчають нас того самого стосовно послідовності слів, складаючи разом два імені, щоб утворити судження, і два судження, щоб утворити силогізм, і багато силогізмів, щоб скласти доведення. Із суми ж, або із висновку силогізму, логіки віднімають одне речення, щоб знайти друге» [5, с. 49].

У такий спосіб Гоббс висловив ідею, яка пізніше була реалізована в математичній (символічній) логіці.

Метою філософії, на його думку, є створення наукового методу. Таким методом і повинна стати нова логіка, яку він розумів як науку про розрізнення істини і хиби. Щоправда, універсальним науковим методом пізнання в його найдосконалішому вигляді Гоббс вважав математику. Особливо високо він цінував геометрію, яка, за його переконанням, є ідеалом для всіх наук, що мають виводити всі свої закони з небагатьох перших засновків — принципів. їх роль можуть виконувати лише визначення імен, а не аксіоми і постулати, яким, на думку Гоббса, передують відповідні визначення.

Вчення про мову — одне з найважливіших досягнень філософії Томаса Гоббса. Основна думка така: мова — це засіб соціалізації людини. «Без здатності людей до мови, у людей не було б ні держави, ні суспільства, ні договору, ні миру так само, як немає мови у левів, ведмедів і вовків» [6, с. 27].

Мова — таке ж сильне знаряддя, як і інші матеріальні знаряддя людей. Томас Гоббс схилявся до конвенціоналістської концепції, вважаючи, що мова — це суто умовна система знаків, яка ґрунтується на згоді між людьми певного кола спілкування.

Тема: «Розуміння Гоббсом значення мови в пізнанні».

Мета: показати значення мови в пізнанні Томаса Гоббса.

Завдання роботи:

— розкрити сутність пізнання у філософській традиції;

— визначити проблеми «несвідомого», «підсвідомого» та «інтуїтивного» в чуттєвому пізнанні;

— розкрити поняття „хиби” та можливості її розуміння у філософії Т.Гоббса;

— охарактеризувати вчення про мову у філософських поглядах Т.Гоббса;

— показати місце людини у філософії Т.Гоббса.

1. Сутність пізнання у філософській традиції

Пізнання є специфічним різновидом духовної діяльності людини, процесом осягнення навколишнього світу, отримання й нагромадження знань. А знання — це інформація про світ, яка існує у формі певної суб'єктивної реальності, ідеальний образ дійсності. Іншими словами, пізнання і знання відрізняються одне від одного як процес і результат. Процес пізнання охоплює певну кількість взаємо-організованих елементів: об'єкт, суб'єкт, знання як результат дослідження. У своїй відносній самостійності людина і є тим суб'єктом, якому протистоїть об'єкт. У зв'язку з цим постає питання про можливості пізнання людиною навколишнього світу. «Що я можу знати?» — запитує І. Кант. Протистояння суб'єкта та об'єкта надає питанню про можливість пізнання певну парадоксальність, що призводить до виникнення різноманітних концепцій пізнання.

Гносеологія як специфічна теорія пізнання набула динамічного розвитку в XVII-XVIII ст., постаючи в різних концепціях. Емпіричну концепцію розробили англійці Ф. Бекон, Дж. Локк і Т. Гоббс. Першим заявив про емпіризм та експериментальну науку Бекон. Він вважав, що науки, які вивчають пізнання та мислення, є ключем до всіх інших наук, бо вони мають у собі «розумове знаряддя», яке дає розумові вказівки або попереджає щодо помилок («примар»). Бекон вважав, що поширена на той час логіка не є корисною для набуття знань. Порушуючи питання про новий метод «іншої логіки», він наголошував, що нова логіка, на відміну від суто формальної, повинна виходити не тільки з природи розуму, але й з природи речей, «не вигадувати та надумувати», а відкривати й відображати те, що здійснює природа, тобто бути змістовною та об'єктивною [10, с. 95].

Ф. Бекон розрізняє три основні шляхи пізнання:

«Шлях павука» — здобуття істини із чистої свідомості. Він був головним у схоластиці, яку Бекон піддав різкій критиці, підкреслюючи, що витонченість природи значно переважає витонченість міркувань.

«Шлях мурахи» — вузький емпіризм, збір роз'єднаних фактів без їх концептуального узагальнення.

«Шлях бджоли» — єднання обох шляхів, здібностей досвіду та розсудку, тобто чуттєвого та раціонального [10, с. 97].

Вболіваючи за таке поєднання, Ф. Бекон, проте, віддавав пріоритет дослідному пізнанню. Він вважав справжнім знаряддям у дослідженні законів («форм») природних явищ, здатним зробити розум адекватним природним речам, індукцію — сформований ним емпіричний метод пізнання. На його думку, саме адекватність розуму природним речам є головною метою наукового пізнання, а не «заплутування супротивника аргументацією». Цікаве надбання Ф. Бекона — виявлення та дослідження глобальних помилок пізнання («ідолів», «примар» розуму). Важливим засобом їх подолання він вважав надійний метод, принципи якого повинні бути законами буття. Метод — органон (інструмент, знаряддя) пізнання, його необхідно постійно пристосовувати до предмета науки, але не навпаки [10, с. 98].

Отже, емпірики вважали, що основою пізнання є досвід, а чуттєві форми визначають результати отриманої наукової інформації. Порівняно з логічними формами почуття має перевагу щодо достовірності, в той час як логічне мислення здатне спрямовувати пізнання в помилкове русло.

Близьким за змістом до емпіризму є поняття «сенсуалізм». Сенсуалісти відводили логічному мисленню роль певного шостого чуття, яке впорядковує емпіричний матеріал, який надають інші п'ять органів чуття. Приміром, Дж. Локк вважав, що знання не має в собі нічого того, що не було присутнім у чуттєвому досвіді.

Поняття «сенсуалізм» вживається для характеристики представників ранньої філософії, а саме — тих, які надавали почуттям перевагу над розумом. Після Ф. Бекона для характеристики такої гносеологічної концепції почали використовувати поняття «емпіризм», який виник на хвилі зростаючого природознавства.

До раціоналістів у гносеології належать учені, які ставлять розум, логічне мислення над почуттям. Раціоналісти вважають, що органи почуттів надають лише поверхове та ілюзорне знання, а справжню наукову істину можна встановити лише на основі строгого логічного аналізу.,

Вся філософія та гносеологія Декарта охоплена переконанням у безмежності людського розуму, у надзвичайній силі пізнання, мислення та понятійного бачення сутності речей. Щоб побудувати храм нової, раціональної культури, потрібний чистий «будівельний майдан», тобто спочатку слід «розчистити ґрунт» від традиційної культури. Цю роботу, за Декартом, виконує сумнів: усе є сумнівним, безсумнівним є лише факт самого сумніву [10, с. 102]. Для Декарта сумнів — це не порожній скептицизм, а дещо конструктивне, всезагальне та універсальне.

Після того як сумнів розчистить ґрунт для нової раціональної культури, до справи залучається «архітектор», тобто метод. За його допомогою і перед судом розуму постають всі загальноприйняті істини. Саме чистий розум спроможний, на думку Декарта, перевірити ґрунтовність їх претензій репрезентувати справжню істину. Тільки розум, озброєний такими засобами мислення, як інтуїція та дедукція, може досягнути у всіх галузях знань повної достовірності, але якщо керуватиметься істинним методом. Такий метод є сукупністю простих і точних правил, строге дотримання яких і зумовлює запобігання прийняттю помилкового за істинне.

Правила раціонального методу Декарта передбачають поширення на все достовірне знання способів дослідження, які ефективно застосовуються в математиці (в геометрії). Це означає необхідність дотримуватися чіткого й прозорого мислення, розкладати кожну проблему на її складові елементи, методично переходити від доведеного до недоведеного, не залишаючи прогалин у логічному ланцюгу дослідження.

2. Проблеми «несвідомого», «підсвідомого» та «інтуїтивного» в чуттєвому пізнанні

Людина пізнає речі і процеси природи, а також всі явища, створені людською працею, розумом і суспільною діяльністю людини за допомогою форм діяльності, яка називається чуттєвою діяльністю або чуттєвим пізнанням. Вона пов'язана з функціонуванням органів чуття, нервової системи, мозку, завдяки чому виникають відчуття і сприйняття.

Відчуття може розглядатися як найпростіший і початковий елемент пізнання і людської свідомості взагалі. Більшість філософських систем, що склалися в Новий час, виділяла два основні етапи: чуттєве і раціональне пізнання. Їх роль і значення в процесі пізнання визначалися залежно від позиції того або іншого філософа [9, с. 51].

Раціоналісти, наприклад Декарт, Спіноза, Лейбніц, Кант і Гегель, були схильні приписувати вирішальне значення раціональному пізнанню, не заперечуючи значення чуттєвого пізнання як механізму зв'язку розуму з матеріальним світом.

Прихильники емпіризму навпаки, визнавали чуттєве сприйняття головним і навіть єдиним джерелом наших знань. В інтелекті немає нічого такого, затверджував Гоббс, чого б не було в чуттєвому сприйнятті. Цю думку в ще більш різкій формі повторював Локк. Але якщо всі знання, роздумували раціоналісти, формуються лише на основі чуттєвого пізнання за допомогою особливих правил або принципів, то звідки беруться самі ці правила або принципи, адже їх не можна сприйняти за допомогою органів чуття. Суперечка ця і в наші дні не втратив своєї гостроти. Він придбав особливе значення у зв'язку з розвитком досліджень по створенню «штучного інтелекту» [9, с. 52].

В деякому перебігу філософії чуттєвого пізнання, несвідоме трактується як божественне одкровення, як цілком несвідомий процес, несумісний з логікою і життєвою практикою.

Різні тлумачення несвідомого в чуттєвому пізнанні мають щось загальне — підкреслення моменту безпосередності в процесі пізнання, на відміну від опосередкованого, дискурсивного характеру логічного мислення. Матеріалістична діалектика убачає раціональне зерно поняття несвідомого в характеристиці моменту безпосередності в пізнанні, яке є єдністю плотського і раціонального.

Чуттєве пізнання людиною конкретних, окремих явищ, подій, фактів залежить від змісту понять, а також від того, якою мірою, наскільки повно зміст понять освоєний даною людиною. Отже йдеться про залежність чуттєвого досвіду і сприйняття від мови, від понятійного апарату, що використовується людиною в його практичній і пізнавальній діяльності. Проте ця залежність зовсім не є односторонньою.

Мова багато в чому організовує і формує чуттєве пізнання: через мову здійснюється (причому нерідко несвідомо, як би автоматично) підключення окремих фактів чуттєво-емпіричного досвіду кожної конкретної людини до знань про істотні зв'язки і відносини того світу, в якому живе і діє людина. Кожна людина — вже завдяки тому, що вона володіє мовою — практично повсякденно спирається на багатовіковий досвід «обробки» тих чуттєвих даних, які він одержує при безпосередньому зіткненні з предметами, явищами, фактами життя [9, с. 54].

Йдеться про обробку за допомогою понять конкретний зміст яких, виражений в мовній формі, він засвоює, включаючись в суспільне життя, в систему існуючої в його суспільстві культури, в систему є в суспільстві знань.

Своєрідною формою сполучення чуттєвого і раціонального є інтуїція — здатність безпосереднього або прямого (у вигляді якогось осяяння) розсуду істини. В інтуїції чітко і ясно усвідомлюється лише результат (висновок, істина); конкретні ж процеси, до нього ведучі, залишаються як би за кадром, в області і глибинах несвідомого [9, с. 55].

В процесі інтуїції скоюються складні функціональні переходи, в яких на якомусь етапі розрізнена діяльність по операції абстрактними і чуттєвим знаннями, відповідно здійснювана лівою і правою півкулями, раптово об'єднується, приводячи до отримання шуканого результату, до осяяння, до якогось творчого запалювання, яке сприймається як відкриття, як свічення того, що раніше знаходилося в темряві несвідомої діяльності.

Стародавні мислителі, наприклад Демокріт і особливо Платон, розглядали її як внутрішній зір, особливу вищу здатність розуму. На відміну від звичайного чуттєвого зору, що дає інформацію про скороминущі явища, що не представляють великої цінності, інтуїція, згідно Платону, дозволяє піднятися до збагнення незмінних і вічних ідей, існуючих зовні і незалежно від людини.

Декарт вважав, що інтуїція дозволяє виразно і ясно бачити ідеї, укладені в нашій душі. Але як саме «влаштована» інтуїція, ніхто з них не пояснював. Не дивлячись на те що подальші покоління європейських філософів по-різному тлумачили інтуїцію (Фейєрбах, наприклад, вважав, що вона не в розсуді вищих ідей а в самій чуттєвості людини), ми дотепер дуже мало просунулися в розумінні її природи і механізмів [9, с. 60].

Саме тому інтуїція і пов'язане з нею творчість, не можуть бути в скільки-небудь повній і задовільній формі описані системою правил. Проте сучасна психологія творчості і нейрофізіологія дозволяють з упевненістю затверджувати що інтуїція включає ряд певних етапів.

До них відносяться:

1) накопичення і несвідомий розподіл образів і абстракцій в системі пам'яті;

2) неусвідомлене комбінування і переробка накопичених абстракцій образів і правил в цілях рішення певної задачі;

3) чітке усвідомлення задачі;

4) несподіване для даної людини знаходження рішення (доведення теореми, створення художнього образу, знаходження конструкторського або військового рішення і т.д.), задовольняючого сформульованій задачі [9, с. 62].

Нерідко таке рішення приходить в найнесподіваніший час, коли свідома діяльність мозку орієнтована на рішення інших задач, або навіть у сні. Відомо, що знаменитий французький математик Пуанкаре знайшов важливий математичний доказ під час прогулянки по берегу озера, а Пушкін придумав потрібний йому поетичний рядок у сні.

3. Хиба та можливості її розуміння у філософії Т.Гоббса

Традиційно у дослідженнях філософії Т.Гоббса превалює інтерес до його суспільно-політичних поглядів. У цьому сенсі, як цілком слушно зауважує Ж.Маритен [11, с. 80], гоббсівське тлумачення природного стану як війни всіх проти всіх є таким самим обов'язковим елементом загальновизнаного цитування під час аналізу генезису держави та права, як і посилання на типологію форм правління Аристотеля або роз'яснення ідеї державного права Г.Гроцієм. Втім, не можна забувати, що навіть всю першу частину своєї праці "Левіафан" (1651) Т.Гоббс присвячує не державі, а людині (нагадаємо, що ця частина називається "Про людину"). Тому навряд чи можна погодитись з Г.В.Ф. Гегелем, який, пишучи про гносеологію, онтологію та метафізику Т.Гоббса, називає їх лише "деякою" онтологією та метафізикою [4, с. 47]. Насправді весь хід міркувань Т.Гоббса безпосередньо переплетений з його дослідженням можливості достовірного або наукового знання (про тотожність цих двох понять у його філософії пише П.Гайденко []), у тому числі й достовірного знання про державу. Тому зовсім не випадково, що як у "Левіафані", так і в "Основах філософії" (1655) все починається саме з проблематики пізнання, його можливостей, умов та методів (які б дали змогу побудувати цілісну, несуперечливу наукову картину).

Отже, звернення до окремих питань теорії пізнання Т.Гоббса є актуальним з огляду на такі наші міркування. По-перше, сама пізнавальна проблематика відіграє важливе значення в усіх філософських побудовах Т.Гоббса, оскільки саме у її межах має бути знайдено критерій, який би поміг підтвердити істинність та слушність всіх теоретичних конструкцій цього мислителя. По-друге, дослідження окремих проблем гносеології Т.Гоббса сприяє залученню його у контекст розвитку Новоєвропейської філософії XVII століття. І, нарешті, по-третє, розробляючи проблему "істинного" та "хибного" знання, Т.Гоббс порушує низку надзвичайно важливих питань про можливості "розуміння" (understanding), які сьогодні набрали актуальності у зв'язку з розвитком герменевтики, теорії інтерпретації, семіотики.

Основне питання, яке ми аналізуємо, стосується пояснення причин виникнення хиби та хибного знання, визначення сутності хиби, її онтологічного та герменевтичного статусу у філософії Т.Гоббса. Предметом здійсненої розвідки є проблема пояснення хиби Т.Гоббсом і безпосередньо — про можливість її внутрішньої (самим суб'єктом) та зовнішньої (іншими суб'єктами) ідентифікації. Об'єктом дослідження є праці цього мислителя "Левіафан" та "Основи філософії" (насамперед, їх перші частини, що мають назви відповідно: "Про людину", гл.І — XVI, та "Про тіло"). Маємо на меті проаналізувати пояснення Т.Гоббсом феномена хиби у контексті його тлумачення актів розуміння. Це потребує послідовного розв'язання таких конкретних завдань:

а) продемонструвати значення розв'язання проблеми хиби в теорії пізнання Т.Гоббса;

б) окреслити спосіб гоббсівського тлумачення понять "хиба", "помилка", "омана" — з одного боку, та поняття істини і правильності — з іншого;

в) з'ясувати можливості ідентифікації "хиби", а також специфіку розуміння "хибних знань" [10, с. 124].

Практично тема хиби постає у Т.Гоббса вже у вступі до "Левіафана" (що, зважаючи на стислість цієї частини праці, — всього декілька абзаців, — також засвідчує значущість пояснення феномена хиби для англійського мислителя). Втім, власна маргінальність проблеми хиби дається взнаки і в тому, яким чином ця тема вводиться в структуру гоббсівського викладу. Цікаво, що, пояснюючи у вступі структуру своєї праці, філософ практично всю увагу приділяє лише першому пункту, яким є дослідження "природи матеріалу, з якого утворено штучну людину" [10, с. 125]. З суто методологічної точки зору, така увага до "природної людині", або просто "людини", є цілком зрозумілою, оскільки, як випливає з його міркувань, розуміння сутності однієї людини (здатність "прочитати" в собі цілий людській рід) є основою для розуміння сутності інших людей, всього людського роду загалом, а також тих "штучних тіл" (одним із яких є держава), що утворюються людьми. Однак вже на рівні таких загальних настанов, які з самого початку мають не більш ніж прокламаційний характер, Т.Гоббс впроваджує одну надзвичайно цікаву тему, що, на кшталт привиду (існування яких Т.Гоббсом в принципі заперечується), поставатиме протягом усього "Левіафану" (як у тих частинах, де йдеться про людину, так і в тих, де Т.Гоббс звертається до образу Християнської держави і, звісно, — до Царства темряви). Це — тема хиби, омани та помилки [10, с. 127].

Справді, пояснюючи можливості пізнання, які випливають із спільності людських пристрастей та самих пізнавальних здатностей (мислення, розмірковування, сподівання, страх та ін.), Т.Гоббс джерелом всіх труднощів визнає не так складність самих предметів, які можуть легко "вислизати" від нашого сприйняття (до речі, таке "вислизання" речей є для Т.Гоббса цілком нормальним явищем, що породжується тим зазором, що завжди існує та зберігається між двома вихідними гносеологічними полюсами: "тим, хто пізнає" і "тим, що пізнається"), як феномен "забрудненості" людської душі. Або, точніше кажучи, — "забрудненості літер людської душі". Ці літери спотворюються, псуються, плутаються і як наслідок — забруднюються хибою, лицемірством та помилковими уявленнями. На перший погляд, подібні стріли у напрямі хиби лише відтворюють беконівську критику ідолів. Однак той контекст, у якому звертаються до феномена хиби Ф.Бекон та Т.Гоббс, є дещо відмінним. Для Ф.Бекона важливим моментом є пояснення того, яким чином властивості людської природи (а саме — вроджені та набуті ідоли) впливають на правильність пізнання. Натомість для Т.Гоббса саме питання про "правильність" пізнання взагалі не стоїть, оскільки, редуковане до послідовності відрефлектованих відчуттів (representation) зовнішніх об'єктів, пізнання виявляється правильним од самого початку, тоді як "неправильність" проникає до наших знань лише внаслідок неправильності логічних розмислів. Проте вже в самій серцевині пізнавальної діяльності Т.Гоббс мусить визнати існування певного незрозумілого чинника, який не просто "бентежить", а й спричинює суттєвий розлад як у внутрішню природу людини, так і в її взаємодію із зовнішнім світом. Справді, як випливає з гоббсівського викладу, ми маємо визнати, що хиба постає не як результат неправильних міркувань (які є постфактуальними у тому сенсі, що вони виникають лише після того, як людина здобула ті чи інші "правильні" уявлення), а як своєрідна внутрішня інстанція, що, на кшталт викривленого дзеркала, або злонаміреного фільтру, спотворює наші сприйняття, які можна назвати "літерами людської душі" [5, с. 69].

Звісно, що такий висновок може здаватись мало обґрунтованим і надто поспішним, оскільки він не враховує не лише всього подальшого викладу матеріалу у "Левіафані", а й "Основ філософії" Т.Гоббса. Але навіть якщо й так, спробуємо відповісти принаймні на одне запитання: наскільки викладене Т.Гоббсом пояснення причин виникнення хиби може розв'язати ті складнощі, з якими людина стикається в процесі пізнання і які прийнято позначати у термінах впливу "фактора хиби"?

Перше, на що треба звернути увагу, пов'язане зі змістом пропонованих до аналізу творів Т.Гоббса. Мається на увазі те, що у "Левіафані" (звісно, наголошуємо лише на першій частині цієї праці: "Про людину") проблема хиби як така не обговорюється. Принаймні, на відміну від "De corpore", в ній немає спеціальних частин, присвячених визначенню хиби та поясненню причин її виникнення. Але, разом з тим, саме у "Левіафані" Т.Гоббс формулює низку важливих питань, які пов'язані з поясненням феномена хиби і потребують своєї відповіді. І які, до речі, він намагатиметься розв'язати в "Основах філософії". Другий момент, який заслуговує на увагу, пов'язаний з частотою вжитку предикату "хибний". Справа в тому, що хоча хиба як така не стає об'єктом філософської рефлексії Т.Гоббса у "Левіафані", він, попри все, доволі активно застосовує такі поняття, як "лжепророки", "хибні вчителі", "хибні доктрини", "хибні вчення", "хибні засновки", "хибні висновки", "хибні твердження", "хибна впевненість", "хибні правила" і навіть — "хибні боги", що засвідчує методологічну значущість хиби як чинника для пояснення інших феноменів, як-то: язичницьких культів, спотворених форм правління, єресей та ін [5, с. 70].

Традиційно викладення гоббсівської теорії хиби зводиться до цитування положення про вкоріненість хиби в мові (це положення майже дослівно відтворюється як у "Левіафані", та і в "Основах філософії"): "істина та хиба є атрибутами мови, а не речей", "істину та хибу знаходимо лише в тих істот, що наділені здатністю розмовляти" [5, с. 70]. У цьому сенсі доволі часто все обмежується посиланням на гоббсівський номіналізм, деонтологізацію хиби і її перетворення на один із мовних артефактів [5, с. 71]. Але, чи справді пояснення хиби є такою простою справою? Спробуємо відтворити логіку розгортання гоббсівських міркувань. Розпочинаючи з аналізу відчуття (репрезентацій), Т.Гоббс доволі легко демонструє неможливість його хибності, оскільки щодо руху (процес тиску об'єкта на наші органи відчуття) просто безглуздо вживати такі предикати, як істина і хиба. Після цього він аналізує уявлення (imagination). Однак, перш ніж, наслідуючи Т.Гоббса, ми зробимо цей крок, варто звернути увагу на його обмовку щодо університетів та "надто частий вжиток слів, які нічого не означають" [5, с. 71]. Йдеться про те, що, визнаючи вплив (динамічний тиск) об'єктів єдиним джерелом відчуття й пізнання, Т.Гоббс підспудно вказує на можливість альтернативного джерела людського пізнання. Цим джерелом є "доктрини" (слова). Наприкінці першої глави першої частини ця обмовка може здатись не більш як риторичним відступом від теми, або, інакше кажучи, — ремаркою "на злобу дня" (негативний вплив схоластики, недоліки викладання в університетах тощо). Хоча, як ми побачимо далі, ця тема "додаткових джерел пізнання" не є ані риторичним прийомом, ані випадковістю в логіці викладу, оскільки Т.Гоббс абсолютно чітко вказуватиме на факти "позадосвідного" існування як істин, так і хиб.

Подібно до відчуттів, уявлення також не можуть бути хибними. Їх відмінність залежить виключно від ступеня їх інтенсивності (більш або менш інерційного руху органів). Хоча мало інтенсивні уявлення і можуть спотворювати дійсність, але це спотворення є не "хибою", а лише нечіткістю сприйняття, що спричиняється накладанням більш інтенсивних відчуттів на менш інтенсивні (цей ефект Т.Гоббс позначає поняттями "затемнення" або "затьмарення") [5, с. 72].

Наступним і, до речі, останнім для Т.Гоббса, регіоном можливого пошуку хиби є мова, а точніше — слова, якими людина фіксує уявлення. Втім, перш ніж локалізувати цей регіон пошуку, філософ вживає ключове для нашого дослідження поняття "розуміння" (understanding). По суті, розуміння виступає у Т.Гоббса синонімом пізнання, оскільки весь пізнавальний процес може бути поданий у формі послідовності синтезу актів розуміння. Що таке розуміння? Відповідь Т.Гоббса така: це уява, що спричиняється у людині словами або іншими довільними знаками і яка допомагає зрозуміти не лише волю іншої людини, але й її ідеї та думки. Тобто акт розуміння, за Т.Гоббсом, має доволі складну природу. Безпосередньо розуміння спричиняється не відчуттями та речами, а словами (довільними знаками речей). У цьому його відмінність від уявлення. Але результатом розуміння є все ж таки не слова, а уява. Інакше кажучи, метою акту розуміння є не формування адекватного словесного відбитку, а формування адекватного уявлення. На цей момент гоббсівської теорії пізнання звертає увагу В.Віндельбанд [1, с. 133]. Пізнання полягає не в тому, щоб точно відтворити ту чи іншу фразу (навіть таку, як "предметна єдність у різноманітній та визначено зв'язаній множинності модусів явища"), а в тому, щоб сформувати в собі уявлення, яке було б адекватним тому уявленню, що виступило оригіналом, з якого було зроблено словесний відбиток. Тим самим, розуміючи, ми фактично застосовуємо слова виключно як механізми (знакові механізми), кожен із яких вказує на ту чи іншу річ, сприйняття якої мало б викликати в нас певне уявлення.

Зазначений момент відіграє надзвичайно важливу роль, оскільки, вживаючи поняття "розуміння", Т.Гоббс вказує на те додаткове джерело пізнання, яке вище було назване ним лише у референтивній формі. Таким чином, від самого початку Т.Гоббс визнає існування не одного джерела пізнання (відчуттів), а двох: відчуттів та слів. Тож, якщо у відчуттях (та речах) хиби немає, єдиним її місцезнаходженням можуть виступити слова, або мова.

Одразу ж зауважимо, що для Т.Гоббса поняття "хиби" та "помилки" не є тотожними. Ця ремарка виявляє свою значущість з огляду на те, що, на відміну від істини, яку в принципі можна пояснити як безпомилковість чи правильність (адже, як пише Т.Кононенко, істина, за Т.Гоббсом, може бути зрештою подана як правильне поєднання речень [5, с. 76]), хиба не є помилкою. У цьому сенсі ми не можемо тлумачити хибу як помилку за аналогією з тим, як ми визначаємо істину через правильність (безпомилковість). Механізм появи помилок є доволі прозорим. Їх джерелом є лише недостатність досвіду. Тобто, якщо ми спостерігали (відчували), що за умов А, В та С з певним об'єктом Х відбувається серія змін Х1, Х2 та Х3, ми можемо зробити висновок, що такі зміни відбуватимуться з Х і за будь-яких інших умов (наприклад, D, F та G). Але такий висновок може бути помилковим, оскільки, як зазначає Т.Гоббс, послідовність, яку ми віднаходимо в одному окремому випадку, далеко, не завжди має характер загального правила. Хоча, оскільки "впорядкований зв'язок думок" може розбудовуватись як прогресивно, так і регресивно, то помилятись ми можемо як щодо наслідків, так і щодо причин: "помилка може з'являтись тоді, коли ми очікуємо того, чого не буде, або робимо припущення про те, чого не було" [5, с. 77]. Але в будь-якому разі помилка не має нічого спільного з хибою, і якщо людина помиляється, то це не означає, що вона хибить.

Докладний аналіз феномена хиби ми знаходимо в "Основах філософії". Він надається Т.Гоббсом у главі V "Про хибу, хибні твердження та софізми", де автор викладає свої міркування щодо можливості появи хиби в розмислах. Нагадаємо, що хиба дається взнаки як результат:

а) хибних засновків або

б) хибних висновків [7, с. 80].

Що ж до хибних речень як наслідку неправильного поєднання імен, то Т.Гоббс вирізняє сім загальних випадків такого поєднання, а саме: імені тіла з акциденцією, імені тіла з іменем образу, імені тіла з іменем імені, імені акциденції з іменем образу, імені акциденції з іменем імені, імені образу з іменем імені, імені тіла, акциденції чи імені з іменем мови [5, с. 80].

Проте чи справді таке розуміння хиби знімає всі гносеологічні проблеми, які виникають у ході тлумачення інших понять, пов'язаних з процесом набуття істинних та хибних знань? Очевидно, вже у "Левіафані" Т.Гоббс доволі чітко усвідомлює ті складності, які виникають у разі синтезу мовної теорії хиби з сенсуалізмом. Так, аналізуючи поняття "нескінченного" (infinite), він вказує водночас на два положення. По-перше, це — відсутність позитивної ідеї нескінченного як такої (вдаватись до аналізу гоббсівського доведення неможливості формування ідеї "нескінченного" наразі ми не будемо). По-друге, це — неможливість уявити нескінченне. Зрозуміло, що перше положення виводиться Т.Гоббсом з останнього. Але неможливість уявити нескінченне має ще один важливий наслідок, який можна було б назвати "герменевтичним". Він не є таким очевидним, оскільки у міркуваннях Т.Гоббса відсутній перший крок, який самим автором вважається очевидним. Справа в тому, що неможливості уявити нескінченне передує неможливість його сприйняти. Тому логіка міркувань Т.Гоббса вибудовується так: "нескінченне не можна відчути — нескінченне не можна уявити — нескінченне не можна зрозуміти" [5, с. 93].

Ось, що він сам пише щодо цього: "Все, що ми розуміємо, спочатку було сприйняте нами у відчутті цілком або частинами, оскільки у людини не може бути жодної думки, жодного уявлення про те, що до цього не існувало б у відчутті" [5, с. 93]. Однак, якщо все стоїть саме так, то як можливе "хибне розуміння"? Справді, у мові чи — завдяки мові, може з'являтись хиба (з одного боку, це слова без значення, а, з іншого, — неправильна побудова речень та зв'язку між ними). Проте ця хиба, "нісенітниці, безглузді розмови", як їх називає Т.Гоббс, не може бути ретрансльована за тієї причини, що її не можна зрозуміти. Інакше кажучи, редукція хиби до мовного феномена цілком позбавляє її елементу транзитивності: "розуміння є не чим іншим як уявою, що викликається мовою… не може бути розуміння абсурдних або хибних тверджень… хоча багато хто думає, що вони розуміють хибні твердження, вони лише спокійно повторюють слова чи зазубрюють їх напам'ять" [5, с. 93].

Тобто, за логікою Т.Гоббса, людина може помилятись, може хибити (хоча хиба завжди матиме індивідуальний характер), вона може навіть спробувати збрехати (повідомити іншій людині слово без значення чи публічно неправильно побудувати кілька речень), але вона не може вводити в оману, оскільки хибу не можна ані зрозуміти, ані прийняти. У цьому сенсі з трьох категорій, вирізнених Т.Гоббсом наприкінці третьої глави першої частини "Левіафану" (філософи, яких ввели в оману; схоласти, яких ввели в оману; схоласти, які вводять в оману) найбільше проблем виникає з останньою, оскільки цілком незрозумілим є сам акт введення в оману інших. Спираючись на сенсуалістичну теорію пізнання, ми можемо припустити факт брехні (коли хтось свідомо бреше), але не можемо погодитись з можливістю розуміння цієї брехні. Звісно, в цьому разі можна застосувати такий аргумент: людина, якій брешуть (повідомляють дещо хибне), сприймає цю брехню не як щось хибне, а якраз навпаки — як дещо істинне (це міркування трапляється і у Т.Гоббса, коли він описує процес виникнення язичницьких культів). Однак насправді наведений аргумент не є коректним, оскільки навіть "замаскована" під істину хиба все одно не може бути сприйнята, оскільки їй не відповідає жодного уявлення [5, с. 78].

Так само не можна звертатися й до тези про "зловживання мовою", оскільки з чотирьох типів зловживання мовою жоден не може пояснити феномен брехні. Справді, перше зловживання має суто індивідуальний характер. Друге (яке сам Т.Гоббс називає брехнею) також не є брехнею у точному значенні цього терміна, оскільки метафора не містить у собі жодних хибних інтенцій, а тому може породжувати лише помилки (коли, реконструюючи те чи інше уявлення, ми, проте, робимо неправильне припущення щодо намірів того, хто вирішив висловитись через метафору). Скажімо, почувши слово "голуб", ми уявляємо собі птаха і вводимо це уявлення в контекст інших думок, пов'язаних загальною темою "орнітології". У даному разі ми кажемо про акт розуміння. Хоча, за певних умов (якщо нам хотіли повідомити про "голуба миру" або особу "нетрадиційної орієнтації"), це розуміння може бути визнано як помилкове, оскільки ми робимо неправильне припущення про інтенції автора висловлення. Третє зловживання стосується не думок, а волі. І, нарешті, четверте стосується наміру завдати болю, а не ввести в оману.

Інша проблема, яка виникає щодо хиби, стосується можливості мати власні неправильні міркування або брехати самому собі. Її суть полягає ось у чому. Всі причини виникнення абсурдів (всього їх сім) мають виключно зовнішній характер. Тобто всі ці причини є причинами лише в тому випадку, коли ми описуємо абсурдність міркувань інших суб'єктів. Але, щойно ми спробуємо застосувати ці правила щодо самих себе, як з'ясується, що всі ми розпочинаємо наші міркування зі встановлення значення слів, не приписуємо імена акциденцій висловленням чи речам тощо. Якщо так, то тоді єдиною причиною хибити (щодо самих себе) є певна недосконалість здатності розмірковувати, оскільки, якщо всі імена правильні і ми знаємо правила побудови силогізмів, то тоді хиба є неможливою. Ця відповідь явно не задовольняє Т.Гоббса. Адже "всі люди міркують від природи однаково гарно, якщо в них є гарні принципи" [5, с. 82]. Однак погані (хибні) принципи можуть з'явитись лише ззовні. А якщо так, то їх не можна ані зрозуміти, ані прийняти. Таким чином, шукаючи відповідь на запитання "Як можливі власні неправильні міркування?", Т.Гоббс звертає увагу на дилему. Ми повинні або визнати хибність самої здатності до міркувань, що, у свою чергу, має своїм наслідком припущення існування здатності хибити як однієї з властивостей людського типу буття і відповідну онтологізацію хиби. Таке припущення є для Т.Гоббса неприйнятним. Або заперечувати можливість неправильно розмірковувати, що також явно суперечить досвіду, який переконує нас у тому, що не лише інші, але й ми самі здатні міркувати неправильно.

У принципі єдиним способом зберегти хибу взагалі (а точніше — бодай якусь можливість для пояснення цього феномена, який містить у собі можливість хибити самостійно та вводити в оману інших), не надаючи їй онтологічного статусу та навіть найменшої претензії на самостійне існування, є онтологізація того середовища, в якому вона народжується, тобто — мови. Інакше кажучи, мова має набирати такого самого статусу, як і речі, стати не опосередковуючим феноменом, а такою самою реальністю, як і всі ті предмети, що їх вона описує. По суті, саме цього висновку і доходить Т.Гоббс (що виглядає дещо дивно щодо наших усталених уявлень про гоббсівський сенсуалізм). Звісно, для сучасності таке ставлення до мови як до "дому буття" є чимось само собою зрозумілим. Однак завданням історії філософії є пошук тих джерел, які вплинули на подібну переорієнтацію у ставленні до мови, до її перетворення на один із основних предметів філософської рефлексії. І в цьому сенсі, як не дивно, ми маємо звертатись до сенсуалістичної традиції, оскільки ті проблеми, які були поставлені у межах цієї філософії (зараз ми дослідили лише погляди Т.Гоббса), — зокрема, проблема пояснення феномена хиби, причин її виникнення та її можливої транзитивності, — мали своїм наслідком перегляд ролі мови, її значення в процесі розуміння і комунікації [5, с. 85].

Підбиваючи підсумки викладеному, можемо сформулювати такі положення:

1. Проблема істини та хиби посідає одне з центральних місць у розбудові філософської теорії Гоббса, оскільки метою філософії та науки він вважає "донесення правди про порядок, причини та наслідки речей" []. Для цього ж людина повинна бути озброєна вміннями не лише адекватно відтворювати в мові свій чуттєвий досвід, але й бути в змозі відрізнити хибні міркування від істинних. Особливе значення проблеми хиби полягає в тому, що, не визнаючи за нею статусу простого заперечення істини, Т.Гоббс відмовляється надати їй будь-якої онтологічної визначеності.

2. Дане Т.Гоббсом визначення хиби як одного з мовних артефактів залишає цілу низку серйозних проблем, пов'язаних з поясненням специфіки процесів розуміння. Адже, якщо ми заперечуватимемо можливість сприйняття мови як самодостатнього об'єкта на рівні з іншими об'єктами зовнішнього світу, який має свій внутрішній простір (в якому суто й конституюється хиба), то тоді зникає будь-яка можливість пояснення такої властивості хиби, як транзитивність.

3. Незважаючи на те, що факт існування хиби та хибних тверджень видається Т.Гоббсу очевидним, проблема, з якою має справу цей мислитель, полягає не так у доведенні можливості хиби, як у можливості її ідентифікації. Тобто, якщо хибу не можна зрозуміти, то яким саме чином стає можливим розуміння того, що щось є хибою? Зазначена проблема постає як наслідок сенсуалістичного обґрунтування не лише досвідного процесу, але й актів розуміння. Акт встановлення чи ідентифікації хиби, як випливає з міркувань Т.Гоббса, є специфічним когітальним актом, який, проте, не є актом розуміння. Можна казати, що людині властива не лише здатність до розуміння, але й додаткова або компліментарна здатність до нерозуміння (завдяки якій ми дістаємо можливість ідентифікувати хибу).

4. Вчення про мову у філософських поглядах Т.Гоббса

Томас Гоббс, як і Френсіс Бекон та Рене Декарт, критично ставився до схоластичної філософії, яка ще вивчалась тоді в теологічних навчальних закладах, досліджувалася в працях окремих теологів та філософів. Філософія, у розумінні Томаса Гоббса — синонім науки, і головний її предмет — тіло. Категорія тіло інтерпретується дуже широко: природне тіло — річ, природне і одночасно соціальне тіло — людина, штучно створене тіло — держава. Відповідно існують три розділи філософії (науки взагалі): філософія природи, філософія людини (антропологія), філософія держави. Всю ж філософію Томас Гоббс поділяє на дві частини: природничу або, в арістотелівській інтерпретації першу філософію (натурфілософію), і філософію громадянську або моральну.

В натурфілософії природа розглядається як сукупність тіл, причому ніякої первісної матерії крім незліченної кількості тіл не існує. Увесь універсум складається з тіл, пустоти не існує. Рух окремих тіл, змінюваність одного іншим створює суб'єктивний образ часу у формі загальної тривалості, в дійсності ж часу як об'єктивного явища не існує. Об'єктивно не існує і простору як певної загальної протяжності окремих тіл. «Нескінченне не може осягнути людина, бо сприймає тільки скінченність. Тому нескінченне можна лише поважати» [6, с. 148].

Онтологічні і гносеологічні питання Томас Гоббс розглядає з позицій номіналізму. У відповідності з такою концепцією, матерія, рух, простір, час — лише назви, символи, знаки розуму для визначення різних станів тіл, їх координації. Номіналістська точка зору проводиться філософом і в розумінні суті низки якостей — кольору, звуку, смаку та ін. Все, на його погляд, ніщо інше, як привиди, суб'єктивні психічні утворення, що виникають під впливом руху зовнішніх тіл. Рух, за Томасом Гоббсом, — невід'ємна властивість кожного тіла.

В XVII ст. виразно визначилися дві гносеологічні концепції: сенсуалістична (Френсіс Бекон, Джон Локк) і раціоналістична (Рене Декарт, Бенедикт Спіноза). Але деякі мислителі намагалися уникнути таких двох крайностей. До них належить Томас Гоббс. Услід за сенсуалістами віддає належне почуттям у пізнанні: «Немає жодного поняття у людському розумі, яке б не було породжене первісне, повністю або частково, в органах почуття» [6, с. 57]. Відчуття спричиняються зовнішніми об'єктами суб'єкта. Уявлення і пам'ять — це послаблені відчуття. Разом з тим Томас Гоббс називає відчуття і думки привидами, тобто не ототожнює у змістовному психічний образ з його діями, а вважає, що досвід — це джерело первісного знання, яке потім підлягає логічній обробці розумом.

Отже, знання істини, осягнення суті явищ можливе лише завдяки розумовій діяльності. Сама ж розумова діяльність реалізується завдяки мові, що вважається формою існування мислення.

Вчення про мову — одне з найважливіших досягнень філософії Томаса Гоббса. Основна думка така: мова — це засіб соціалізації людини. «Без здатності людей до мови, у людей не було б ні держави, ні суспільства, ні договору, ні миру так само, як немає мови у левів, ведмедів і вовків».

Мова — таке ж сильне знаряддя, як і інші матеріальні знаряддя людей. Томас Гоббс схилявся до конвенціоналістської концепції, вважаючи, що мова — це суто умовна система знаків, яка ґрунтується на згоді між людьми певного кола спілкування [9, с. 77].

Мова потребує постійної перевірки і уточнення, тому що в процесі спілкування люди можуть вкладати в слова різний зміст і цим ускладнювати пошук істини.

Отже, аналізуючи пізнавальну діяльність як цілісний процес, філософ стоїть на позиції єдності чуттєвого і логічного (раціонального), але вважає раціональне провідною формою пізнання. На такій же позиції стоїть Томас Гоббс і у вирішенні проблеми методу пізнання. Перше знання, яке люди одержують за допомогою почуття, вимагає використання методів індукції та аналізу. Внаслідок формуються конкретні поняття, дефініції і принципи, визначаються причини явищ. Потім пізнання переходить в теорію. Вчений використовує методи дедукції і синтезу, логічно обґрунтовує висновки, створює систему доказів, робить різні узагальнення, виводить з причин наслідки, формулює закони. Томас Гоббс віддавав перевагу в процесі визначення і пізнання істини методам дедукції та синтезу, що безпосередньо зв'язані з раціоналістичним підходом у науковому пізнанні.

5. Місце людини у філософії Т.Гоббса

Для Томаса Гоббса головним предметом філософії є людина. Але на відміну від інших філософів, звертає увагу переважно на соціально-політичний і моральний аспекти людського буття. Якщо світогляд середньовічної людини опирався на принцип теоцентризму, то в наступні історичні періоди — Відродження і пізніше в ХVІІІ-ХІХ ст.ст. на передній план виходить принцип антропоцентризму.

Правда, Томас Гоббс, будучи деїстом, визнає існування Бога-творця, але, як зауважував Карл Маркс, деїзм — зручний і легкий спосіб позбутися релігії. Людина, на думку Томаса Гоббса, житель двох світів — природи і суспільства.

Людська природа така, що люди в суспільстві приблизно рівні за своїми фізичними і розумовими здібностями: якщо одна людина в чомусь перевершує іншу, то в іншому поступається. Через рівність здібностей і надій на досягнення мети, люди намагаються підпорядкувати або підкорити одне одного і вступають у стосунки, відносини загальної війни.

Такий стан, на думку Томаса Гоббса, і є «природний стан людей». Як же інакше пояснити такі прояви людської природи: збираючись в дорогу, кожний озброюється і намагається йти великою компанію, відправляючись спати, запирає двері; навіть у своєму домі замикає ящики та ін. Висновок один: людина від природи зла істота і її порятунок у розумі, який підказує вихід: необхідно шукати миру і дотримуватися його. З усвідомленням ідеї миру здійснюється перехід від «природного стану» до суспільних відносин, тобто до укладення суспільного договору. Суспільне становище допускає відмову від права на всі речі в тій мірі, в якій це необхідно в інтересах миру і самозахисту. Людина повинна задовольнятися таким ступенем волі у ставленні до інших людей, який допускає у ставленні до себе з боку інших людей [7, с. 65].

Саме такий закон проголошує Євангеліє: поводься з іншими так, як ти б хотів, щоб інші поводилися з тобою. На думку Томаса Гоббса, такий закон розумного егоїзму — основне моральне кредо людини, до такого закону, по суті, зводяться всі інші соціальні закони. Але хто повинен стояти на сторожі такого закону і бути гарантом його використання? Таким посередником між людьми, що знаходяться в стані війни одне з одним, має стати штучний, тобто створений самими людьми суб'єкт — Левіафан.

Левіафан — це земний Бог, втілення влади і порядку в суспільстві, символізує державу як гарант людської свободи. Томас Гоббс фізіологічне інтерпретує функції такої штучної людини, соціального володаря: влада — душа, посадові особи — суглоби, нагорода і кара — нерви, багатство — сила, радники — пам'ять, закон — воля, громадянський мир — здоров'я, смута -хвороба, громадянська війна — смерть.

Отже, природне становище — загальна війна всіх проти всіх, змусила людей перейти до суспільного становища. Люди уклали суспільний договір між собою заради своєї ж користі і необхідності виживання. „Природне становище примушує людей ціною втрати вільного природного життя переходити до життя в більш комфортних умовах, тобто до цивілізації” [6, с. 142].

Висновки

Томас Гоббс увійшов в історію культури як творець оригінальної філософської системи, де в центр поставлена проблема Людини-істоти моральнополітичної, яка намагається всебічно пізнати свою особисту природу і суть.

Філософія, у розумінні Томаса Гоббса — синонім науки, і головний її предмет — тіло. Категорія тіло інтерпретується дуже широко: природне тіло — річ, природне і одночасно соціальне тіло — людина, штучно створене тіло — держава. Відповідно існують три розділи філософії (науки взагалі): філософія природи, філософія людини (антропологія), філософія держави. Всю ж філософію Томас Гоббс поділяє на дві частини: природничу або, в арістотелівській інтерпретації першу філософію (натурфілософію), і філософію громадянську або моральну.

Для Томаса Гоббса головним предметом філософії є людина. Але на відміну від інших філософів, звертає увагу переважно на соціально-політичний і моральний аспекти людського буття.

Вчення про мову — одне з найважливіших досягнень філософії Томаса Гоббса. Основна думка така: мова — це засіб соціалізації людини. «Без здатності людей до мови, у людей не було б ні держави, ні суспільства, ні договору, ні миру так само, як немає мови у левів, ведмедів і вовків».

Мова — таке ж сильне знаряддя, як і інші матеріальні знаряддя людей. Томас Гоббс схилявся до конвенціоналістської концепції, вважаючи, що мова — це суто умовна система знаків, яка ґрунтується на згоді між людьми певного кола спілкування.

Істотне місце в логіці Гоббса займала теорія знаків, що стала важливим внеском у семіотику (науку про знаки). Визнаючи нерозривний зв'язок мислення і мови, цей мислитель розглядав логіку як вчення про імена (поняття, ідеї), речення (висловлювання, судження), поєднання речень (умовиводи, доведення), вчення про істину і хибу та науковий метод. Він створив широко розгалужену класифікацію імен. Саме Гоббс першим назвав генетичне визначення окремим видом визначень.

Великого значення Гоббс надавав операціям поділу понять, їх обмеженню й узагальненню. Поряд із дихотомічним поділом він називав і трихотомічний. Обмеження і узагальнення понять розглядав як додавання і віднімання імен. Так, додаючи до імені «прямокутник» ім'я «рівносторонній», одержимо ім'я «квадрат», а віднімаючи від імені «квадрат» ім'я «прямокутний», одержимо ім'я «ромб».

Речення (судження) Гоббс розглядає як поєднання імен. Для науки, на його думку, прийнятні лише деякі поєднання імен -речення (судження). Він звертається до операцій перебудови суджень, зокрема до їх обернення та перетворення. Умовні судження Гоббс вважає найадекватнішими, оскільки основним завданням наукового знання є пізнання причинних зв'язків.

Обґрунтовуючи думку, згідно з якою будь-яке судження є додаванням двох імен (суб'єкта і предиката), Гоббс змушений вважати кванторні слова «всі», «деякі» тощо складовими відповідних імен, а частку «не», яка займає місце перед зв'язкою «є», приєднувати до імені, яким позначається предикат. Іншими словами, заперечні судження він розглядав як стверджувальні, в яких роль предиката виконує поняття, суперечне предикату відповідного заперечного судження.

Умовиводи він розглядав як поєднання речень. В основі його вчення про умовивід лежить силогізм, який, за Гоббсом, є операцією додавання трьох імен або поєднанням двох речень, що мають спільне ім'я (ім'я, яке позначає середній термін). Разом з тим цей мислитель пропонує й інше розуміння силогізму, яке пізніше було конкретизоване в математичній (символічній) логіці. Закони суперечності й виключеного третього Гоббс розумів як закони утворення правильних речень (суджень) з імен (понять), а закон тотожності -як умову наукової точності, яку (умову) можна сформулювати так: кожне слово у міркуванні повинне застосовуватися в одному й тому ж визначеному значенні.

Список використаних джерел

1. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: В 2 х тт. — М., 2000. — Т. 1. – 315 с.
2. Воронкова В. Г. Філософія: Навчальний посібник. -Київ: ВД "Професіонал, 2004. -460 с.
3. Гайденко П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. — М., 2000. – 252 с.
4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. — СПб., 2001. — Кн. 3. – 311 с.
5. Гоббс Т. Соч.: В 2 х тт. — М., 1989. — Т. 1. — 255 с.
6. Гоббс Т. Соч.: В 2 х тт. — М., 1989. — Т. 2. – 238 с.
7. Гусєв В. І. Історія західноєвропейської філософії ХІІ-ХУІІ ст. — К.: Либідь, 1994. – 344 с.
8. Зарудний Є. О. Філософія: Навчальний посібник. -К.: Кондор, 2007. -200, с.
9. Ільїн В. В. Філософія: Підручник. В 2-х ч. -К.: Альтерпрес, 2002 — Ч.1: Історія розвитку філософської думки. — 463 с.
10. Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязнов А. Ф. Западно-европейская философия XVIII в.- М. — 1975. – 238 с.
11. Маритен Ж. Три реформатора. Избранное. Величие и нищета метафизики. — М., 2004. – 264 с.
12. Петрушенко В. Л. Філософія: Навчальний посібник для вузів. — Львів: Новий Світ-2000, 2006. -503 с.
13. Рассел Б. История западной философии. – Ростов-на-Дону. — 1998. – 492 с.
14. Сморж Л. О. Філософія: Навчальний посібник. -К.: Кондор, 2004. — 414 с.
15. Соколов В. В. Европейская философия ХУ-ХУІІ веков. — М., 1984. – 376 с.
16. Філософія: Навчальний посібник. -К.: Вікар, 2006. — 455 с.
17. Філософія: Підручник для студентів вищих закладів освіти. — К.: Либідь, 2002. — 405, с.