Проблема свободи в соціальній філософії

Вступ

Актуальність теми. Однією зі споконвічних і в той самий час завжди актуальних проблем філософії є проблема свободи. Нині, коли у “соціальній еволюції” суспільств домінують процеси глобалізації, проблема свободи стає дедалі нагальнішою та гострішою.

Проблема свободи – одна з лейтмотивних тем світової філософії. В історії філософії важко назвати філософа, який би у своїх працях не торкався цієї теми. Водночас потрібно підкреслити, що проблема свободи чи питання, дотичні до цієї тематики, розглядалися як у працях філософів різних часів, так в працях представників широкого кола соціогуманітарних наук (з етики, культурології, правознавства, політології, історії, соціології тощо).

Багатогранність свободи, суб’єктивна вибірковість її філософського розуміння демонструє різнобічність даного феномену й виключає можливість її „єдино вірного” визначення. Плюралізм у розумінні свободи породжує різноголосся щодо її понятійного визначення, що, в свою чергу, відповідає іманентній природі свободи. Разом з тим, теоретична і практична потреба розкриття сутності свободи вимагає конкретних уточнень. Відповідно до цього, у філософській літературі міцно закріпилася думка про те, що реальна, а не ілюзорна свобода одного індивіда закінчується там, де вона наштовхується на свободу іншої людини. Саме наявність таких меж свободи вимагає пошуку узгодженого розуміння „точок” перетину, що є відображенням її сутності.

Свобода – складне явище і відповідно — полісемантичне поняття, що відображає означене явище. Про це досить незаперечно свідчить наявність у філософських текстах різноманітних дефініцій свободи, які у свій час давали такі мислителі, як: Н.Аббаньяно, Г.В.Ф.Гегель, Т.Гобс, Ф.Енгельс, І.Кант, Ш.Монтеск’є, Б.Рассел, Ж.-П.Сартр, Б.Спіноза, Ф.Шеллінг, К.Ясперс, тощо.

Нові грані людської свободи розкриваються через наступні категоріальні пари: “гуманізм і свобода”, “автономія і свобода”, “свобода і лібералізм”, “свобода — справедливість”, “свобода і права людини”, “свобода і відповідальність”, “свобода і рівність”, що репрезентовані філософською літературою ХХ-го початку ХХІ-го століття. Зокрема, про них йдеться у працях провідних зарубіжних філософів сучасності: К.-О.Апеля, Д.Белла, І.Берліна, А.Веллмера, Ю.Габермаса, Т.–Г.Гадамера, М.Гайдегера, А.Гайека, А.Гелнера, Г.Йонаса, Дж.Кемпбелла, Н.Лумана, Е.Левінаса, Дж.Раза, Б.Рассела, П.Рікера, Дж.Ролса, А.Сена, О.Тоффлера, В.Франкла, З.Фрейда, М.Френча, Е.Фромма, М.Фуко, К.Хельда, Дж.Шарпа, А.Швейцера,. В роботах зазначених мислителів ставиться питання не тільки про межі людської свободи, а й констатується можливість трансформації інтенцій свободи поведінки індивіда в те, що позначається поняттями вседозволеність, нігілізм і анархізм.

Складовими концептами соціально-філософської теорії свободи виступають сутність і зміст свободи, форми її вияву, вільний вибір та способи його реалізації. Досліджуючи філософські й спеціально-наукові джерела, в яких характеризуються різні аспекти та складові свободи, дисертантка зосередила свою увагу на аналізі свободи не тільки, як складного суспільного явища, а й водночас, як феномена людського світосприйняття.

Тема: „Проблема свободи в соціальній філософії”.

Мета: Здійснити системний соціально-філософський аналіз свободи людини, розкрити її багатовимірність та особливості як феномена світосприйняття. Реалізація означеної мети зумовила необхідність розв’язання таких дослідницьких завдань:

— розкрити проблему свободи у філософії;

— показати становлення та розвиток екзистенціального мислення;

— розглянути проблему свободи у працях М.Бердяєва, Ж.-П. Сартра, А.Камю, Е. Фромма, І.Берліна.

1. Проблема свободи в історії філософської думки

З давніх часів людина ставила перед собою питання, чи є певні закони, згідно з якими функціонує і розвивається суспільство, чи ці процеси протікають стихійно?

З позицій деяких мислителів, у суспільному житті не існує ніяких об’єктивних закономірностей. На думку багатьох сучасних соціологів, суспільство є проста, механічна сукупність людей. Все суспільне життя, його закони, вважають вони, є породження людської свідомості. Закони можуть існувати лише тоді, коли вони створені людиною. Таке розуміння суспільства і закономірностей його розвитку є суб’єктивістським і веде до волюнтаризму. Заперечення закономірностей суспільного розвитку спричинює заперечення історичної необхідності, ставить суспільний розвиток у сферу випадковостей і свавілля окремих людей.

Суспільство, як і природа, розвивається закономірно. Така діалектико-матеріалістична точка зору. Закони суспільного життя подібні до законів природи. Існують і діють незалежно від свідомості й волі людини. Люди не можуть створювати або знищувати суспільні закони. Вони можуть лише відкривати, пізнавати їх і використовувати у своїх інтересах у процесі суспільної практики.

Разом з тим, закономірності суспільного життя не тотожні закономірностям природи. В природі закони діють стихійно. В суспільстві об’єктивні закони прокладають собі дорогу через свідому діяльність людини, яка ставить перед собою певну мету з тим, щоб її реалізувати. Це зовсім не означає, що закони втрачають свою об’єктивність. Вони діють так само нездоланно, неминуче, як і в природі. Це — історична необхідність. Але дія законів суспільства проявляється як тенденція. Це зумовлено взаємодією об’єктивних умов і суб’єктивного фактора.

Під об’єктивним фактором розуміють такі умови, які не залежать від волі й свідомості людей і визначають напрями й межі їх діяльності. Це передусім природні умови регіону, досягнутий рівень розвитку продуктивних сил, історично назрілі потреби суспільного розвитку та ін.

Суб’єктивним фактором є діяльність народних мас, держави, класів, політичних партій, громадських рухів, окремих осіб — їх свідомість, воля, рівень розуміння об’єктивних потреб розвитку суспільства тощо.

Люди у своїй діяльності змушені зважати на об’єктивні умови. Тільки їх врахування у конкретних історичних обставинах дає змогу вирішувати проблеми суспільного життя й розвитку. Разом з тим, наявність об’єктивних умов недостатня для перемоги нового, перетворення можливості в дійсність у розвитку суспільства. Рушійною силою історичного процесу виступають прогресивні, революційні елементи суб’єктивного фактора. Своєю активно-творчою діяльністю прогресивні елементи дають простір для дії об’єктивних законів розвитку. Але поряд з ними є й такі елементи, які перешкоджають соціальному прогресу, дії об’єктивних законів розвитку суспільства — фашизм, расизм, неонацизм та ін. [14, с. 262].

Дію об’єктивних умов і суб’єктивних факторів у суспільному розвитку треба розглядати нероздільно, вїхдіалектичній єдності. Абсолютизація ролі свідомості, волі людей чи соціальних інституцій, ігнорування об’єктивних умов і законів веде до волюнтаризму й авантюризму. Фетишизація об’єктивних законів і умов при ігноруванні ролі суб’єктивного фактора, навпаки, породжує фаталізм, схиляння перед стихійністю.

Співвідношення історичної закономірності і свідомої діяльності людей треба розглядати в діалектичному взаємозв’язку, який розкривається в категоріях необхідності і свободи.

Історична необхідність — це те, що закономірно випливає з дії об’єктивних законів розвитку суспільства. Вона впливає на дії, вчинки людей, які, в свою чергу, зворотно впливають (як позитивно, так і негативно) на цю необхідність. Тим самим людина (суспільство) відкриває шляхи для розширення своєї свободи.

Свобода є продуктом історичного розвитку людства. Дії об’єктивних законів людина уникнути не може. Свобода зовсім не означає протиставлення суб’єкта цим законам або «звільнення» від них. Такий шлях до свободи є ілюзорним. Від необхідності втекти неможливо. Реальна свобода досягається шляхом пізнання і використання необхідності. Свобода людини, як підкреслював Ф.Енгельс, полягає не в уявній незалежності від законів природи й суспільства, а в пізнанні їх та вмінні використовувати у своїй діяльності [13, с. 17].

Оволодіння природною необхідністю реалізується в розвитку продуктивних сил. їх прогрес можна інтерпретувати як поступовий процес звільнення людства від підкорення стихійним силам природи, тобто розширення свободи суспільства стосовно природи. Відношення до природи завжди опосередковане певною формою суспільних відносин, законами суспільного розвитку. Свобода суспільства визначається мірою оволодіння цими законами, їх перебування під свідомим контролем, подолання панування соціальної стихії. В міру розвитку суспільства, його продуктивних сил і виробничих відносин свобода розширює свої межі, панування людини над природними і суспільними процесами посилюється.

У живій і неживій природі немає прикладів абсолютної свободи, свободи від усього, від будь-якої залежності. Ще складнішим і багатограннішим є соціальний зміст поняття свободи. При його аналізі необхідно підходити завжди конкретно-історично. Людина як частина природи і суспільства всіма своїми діями вплітається в різноманітні відносини з природою і суспільством, державою і нацією, класом та партією, трудовим колективом і сім’єю. Тому при визначенні свободи особи природно виникають питання: свобода від чого і від кого, а також свобода для чого і для кого? Свобода в чому?

Абсолютна свобода неможлива не тільки тому, що людина включена у всезагальні зв’язки з природою і суспільством, а ще й тому, що завжди обмеженими є її власні можливості. Природні й соціальні умови завжди обмежували і будуть обмежувати свободу особи. Але можливості останньої постійно розширюються. Людина не може бути повністю незалежною від зовнішніх природних і суспільних умов. Це означає, що вона завжди має лише відносну свободу. При цьому, зрозуміло, рівень її свободи залежить від міри свободи суспільства, в якому вона живе [13, с. 19].

Для розуміння свободи важливе значення має пізнання необхідності. Однією із особливостей взаємозв’язку свободи і необхідності є те, що необхідність виступає основним елементом свободи, її об’єктивним змістом. Характеристика свободи як пізнавальної необхідності складає сутність її гносеологічного аспекту. Однак свободу не можна зводити тільки до необхідності. Досягнення свободи пов’язане з пізнанням дійсності й активною практичною діяльністю людини. Історична необхідність, на відміну від необхідності в природі, реалізується в діяльності людей. Необхідність обмежує свободу діяльності і разом з тим утверджує її.

Існування необхідності в реальному світі створює умови для свідомої діяльності особи, для вибору. Людина в процесі і в результаті своєї діяльності пізнає необхідності не тільки в природі, але й у людському суспільстві. В результаті пізнання необхідності особа спрямовує свою діяльність у відповідності з нею. В процесі практичної діяльності наше пізнання необхідності може коригуватися, доповнюватися, уточнюватися і т.д. За рахунок цього відбувається розширення нашої свободи, яка необхідна людині для її розвитку. Чим краще ми пізнаємо природні й суспільні явища, власну природу, потреби, ідеали і т.д., тим ефективніше використовуємо свої сили, тим ширшої свободи набуваємо.

Проблема свободи у філософії розкривається, як правило, по відношенню до людини і його поведінки (свобода в природі осмислялась як випадковість, як „непізнана необхідність”). Вона отримала розвиток в таких філософських проблемах, як свобода волі і відповідальності людини, можливостей бути вільним, осмисленням свободи як сили, регулюючої громадські стосунки. Жодна філософська проблема, напевно, не мала такого великого соціального і політичного звучання в історії суспільства, як проблема свободи [13, с. 20].

Для особи володіння свободою — це історичний, соціальний і моральний імператив (веління), критерій її індивідуальності і рівня розвитку суспільства. Довільне обмеження свободи особи, жорстка регламентація її свідомості і поведінки, зведення людини до простого „інструменту” в соціальних і технологічних системах завдає збитку як особі, так і суспільству. Кінець кінцем саме завдяки свободі особи суспільство придбаває здатність не просто пристосовуватися до готівки природним і соціальним обставинам навколишньої дійсності, але і перетворювати їх відповідно до своїх цілей. Конкретним матеріальним носієм свободи, її суб’єктом завжди є особа, а відповідно і ті спільності, в які вона включена, — нації, соціальні групи, класи.

У історії філософії свобода традиційно розглядалася в її співвідношенні з необхідністю. Сама ж необхідність сприймалася, як правило, у вигляді долі, року, визначення, що керують вчинками людини і що заперечують свободу його волі. Мабуть, найбільш виразне втілення подібне розуміння необхідності знайшло в латинській приказці – „доля направляє того, хто її приймає, і тягне того, хто їй чинить” опір. Протиставлення понять „свобода” і „необхідності” як філософських антиномій, заперечення або підміни однієї з них іншим понад два тисячоліття були каменем спотикання для мислителів, що так і не знаходили задовільного рішення проблеми. „Старий, але вічно нове питання про свободу і необхідність виникало перед ідеалістами XIX століття, як виникав, він перед метафізиками передуючого століття, як виникав він рішуче перед усіма філософами, що задавалися питаннями про відношення буття до мислення” [7, с. 50].

Філософське рішення проблеми свободи і необхідності, їх співвідношення в діяльності і поведінці особи має величезне практичне значення для оцінки усіх вчинків людей. Обійти цю проблему не можуть ні мораль, ні право, бо без визнання свободи особи не може йтися про її моральну і юридичну відповідальність за свої вчинки. Якщо люди не мають свободи, а діють тільки з потреби, то питання про їх відповідальність за свою поведінку втрачає сенс, а „подяка за заслугами” перетворюється або на свавілля, або на лотерею.

Рішення антиномії „свобода йди необхідність” в історії філософії залежало від того, до якого з напрямів тяжіли ті або інші філософи — до есенціалізму (від латин. essentia — суть) або екзистенціалізму (від латів. existentia — існування), тобто від того, що для них було первинним, початковим — суть або існування. Для тих, хто дотримувався першого напряму, свобода була усього лише проявом, конкретним втіленням необхідності з випадковими відхиленнями від неї; що дотримувалися ж другого напряму розглядали свободу як первинну реальність людського життя, тоді як необхідність третирували як абстрактне поняття. У існуванні людина набуває суті, до існування немає ніякої вищої природи (людина — можливість) і призначення (визначення) людини [7, с. 51].

Свобода вибору займає таке ж центральне місце в громадському прогресі, яке займає природний відбір в біологічній еволюції, а саме: обоє вони виконують роль основного рушійного чинника в поступальному розвитку, тільки в першому випадку — суспільства, в другому — живої природи. В той же час в механізмі їх дії є важлива, принципова відмінність: в процесі природного відбору біологічний індивід є об’єктом дії законів еволюції, виживання найбільш пристосованих до довкілля організмів, тоді як свобода вибору припускає, що соціальний індивід, особа виступає суб’єктом громадського процесу, що сприймає досягнення матеріальної і духовної культури людства. В ході природного відбору біологічні переваги індивідів передаються лише їх безпосереднім нащадкам. Завдяки ж свободі вибору досягнення окремих індивідів в самих різних сферах діяльності — накопичення знань, винахід, практичний досвід, моральні і духовні цінності — потенційно можуть сприйматися усіма людьми, що мають до них доступ [7, с. 52].

З приводу проблеми „свободи волі” — можливості самоопределяемости людини у своїх діях, у філософії традиційно йшли нескінченні спори, що ведуться з часів Сократа. Вони викликані були особливою життєвою значущістю цієї проблеми, її центральним положенням в уявленнях про особу як суб’єкта моральної і творчої діяльності. Протиріччя у вирішенні проблеми було наступне: якщо кожна дія строго визначена і не може бути іншим, чим воно є, то його не можна поставити в провину або поставити в заслугу. Але, з іншого боку, уявлення про волю як нічим заздалегідь не обумовленій «кінцевій причині» моральної дії припускає розрив причинного ряду явищ, що суперечить потребі наукового (логічного, обгрунтованого) пояснення [7, с. 53].

Відповідно до двох сторін цієї антиномії в тлумаченні свободи волі виявилися головним чином дві філософські позиції: детермінізм (від латів. determinatio — визначення, спричинення), що відстоює причинну обумовленість волі, і індетермінізм, що відкидає її. Згідно чинникам (фізичним, психічним, духовним), що визнаються причиною вольових актів, серед філософських детерміністичних концепцій прийнято розрізняти „геометричних”, або механічний, детермінізм (Спіноза, Гоббс) і менш строгий — детермінізм психічний, або психологічний (Т. Липпс). Проте індетермінізм, доведений до свого логічного кінця, упирається в „свободу байдужості”, рівну можливість двох протилежних рішень, яка призводить до паралічу волі (казус „буриданова осла”: неможливість вибрати з двох рівних альтернатив) і абсолютної випадковості вибору. Тому переважаючим в історії філософії виявився тип еклектичної (змішаною) доктрини. Такий дуалізм Канта. Як розумна істота, що належить интеллигибельному (умопостигаемому) світу, людина, по думці Канта, має свободу волі (у моральному житті, у визначенні своєї поведінки). Але у емпіричному (природному, досвідченому) світі, де панує природна необхідність, він скований у своєму виборі, а воля його причинно обумовлена. Сліди подібної двоїстості носить і концепція Шеллінга: з одного боку, він визначає свободу як внутрішню необхідність, з іншої — визнає самополагающий характер первинного вибору. Останнє все ж переважає у Шеллінга: „Людина поставлена на вершину, де має в собі джерело вільного руху і до добра і до зла: зв’язок начал в нім — не необхідна, але вільна, він — на роздоріжжі, що б він не вибрав, це рішення буде його діянням” („Філософські дослідження про суть людської свободи. Діалектична постановка проблеми свободи і необхідності у філософії була найяскравіше виражена Спінозою і Гегелем („свобода є усвідомлена необхідність”). Але Гегель, проголошуючи свободу волі, по суті наділяє нею не людину, а „світовий дух” (абсолютну ідею), що утілює „чисте” поняття свободи волі [7, с. 55].

У ідеалістичній філософії кін. ХІХ-ХХ ст. серед тенденцій в тлумаченні свободи волі переважає волюнтаристський (воля в основі усього) і персоналистический (особовий) індетермінізм, а також поширена позитивістська установка обходити цю проблему. У Бергсона, напр., обоє ці тенденції переплітаються. У своєму захисті свободи волі він посилається на органічну цілісність і унікальність душевних станів, непіддатливих розкладанню на окремі елементи і остільки, згідно Бергсону, причинно не обумовлених. Віндельбандт розглядає вольові акти в одних випадках як причинно обумовлені, в інших — як вільні [8, с. 115].

Проблема свободи волі стоїть в центрі уваги атеїстичного екзистенціалізму (Сартр, Камю), який убачає в людині, вкоріненій ні в „що” (абсолютній відкритості буття, можливості, потенційності), носія абсолютної свободи, супротивного зовнішньому світу, фактично зводячи свободу волі до свавілля, „свободи байдужості”, що переходить в бунт [8, с. 115].

У релігійних навчаннях питання про свободу волі, без якої неможлива релігійна етика, вирішується в плані самовизначення людини по відношенню до дії бога, що описується в поняттях благодаті і божественного промислу. Спроби вирішити протиріччя між всемогутністю вищої волі і самостійністю людини приймали часом протилежні форми в різних течіях релігійної філософії (напр., у кальвіністів в протестантизмі). Крайні варіанти вчень про визначення, що ставлять людську особистість в абсолютну залежність від надприродної сили, складають спільно з натуралістичним детермінізмом і з язичницькою вірою в долю основний набір концепцій фаталізму.

2. Становлення екзистенціального мислення. Християнский екзистенціаліз М.Бердяєва

Філософія XIX ст. була періодом активної критики раціоналізму, розставання з інтелектуальним минулим і одночасно формуванням нового філософського мислення. Західноєвропейська філософія XX ст. постає перед нами вже в іншому вигляді, з принципово новим способом філософствування, з якісно іншими підходами до ключових онтологічних, гносеологічних, антропологічних і філософсько-історичних проблем, на відміну від класичної традиції філософського мислення, яка має своє коріння ще в античній філософії [9, с. 344].

Такий перехід був зовсім не випадковим: він відображав не лише глибинні процеси, що відбувалися всередині самої філософії впродовж всієї її історії, але й суспільні трансформації в західній цивілізації кінця XIX — середини XX ст. Мова йде про зміну індустріальної епохи Модерну соціокультурною ситуацією Постмодерну. Переконавшись в ілюзорності ідеалу всезагального звільнення, людина намагається втілити в життя практику індивідуальної свободи, яку вона розуміє як відмову від наслідування загальнозначущих цінностей і необмеженість творчої самореалізації в найрізноманітніших сферах життєдіяльності. Через це у практиці західної філософії XX ст. необхідним елементом розгляду будь-якої проблеми стає виявлення в ній потреб і запитів людини. Найбільш яскраво ця ситуація реалізувалася в екзистенціалізмі.

«Точно кажучи, не існує ніякої філософії крім екзистенціальної. Наука систематизує явища. Промисловість займається корисними речами. Чим же повинна займатися філософія, як не вивченням існування й існуючих?» [12, с. 117]

З давніх-давен філософія зверталась до пізнання сутності людини. Досить згадати вчення Сократа, Конфуція, Будди. її складовою частиною завжди була «філософська антропологія», проте в кожну епоху пропонувалося інше трактування антропологічної проблематики. Мислителі XX ст. не залишились осторонь і вважали за свій обов’язок здійснити «новий поворот» до людини, різноманітних аспектів її буття.

Екзистенціалізм — філософська течія XX ст., яка висуває на перший план абсолютну унікальність людського буття, що не має адекватного вираження мовою понять. Екзистенція (лат.) означає «існування». Філософія екзистенціалізму — філософія людського існування [9, с. 345].

Джерела сучасного екзистенціалізму сягають XIX ст., вони пов’язуються з іменем данського філософа Серена К’єркегора (1813-1855 рр.), який вивчав філософію і теологію в Копенгагенському університеті, вів відлюдне життя самотнього мислителя, сповнене інтенсивною літературною працею. Порівнював себе з Шахерезадою, яка розповідями рятувала собі життя, — так само і творчість рятувала його від глузувань сучасників та їхньої критики. Відмовився від одруження, пояснивши своїй нареченій, що кохана завжди робила з чоловіка героя, поета, творця, але ніколи цього не досягала власна дружина. Наприкінці життя вступив у бурхливу полеміку з офіційними теологічними колами [9, с. 346].

У К’єркегора екзистенціалізм виступає як протилежність панлогізмові Гегеля, його системі. Всупереч Гегелю, в якого буття «розчинено» в мисленні, К’єркегор стверджує, що екзистенція є те, що завжди вислизає від понять. Звідси висновок, що наукові методи непридатні для самопізнання людини і наука не може запропонувати адекватних засобів.

Висунувши ідею «екзистенціального мислення», пов’язаного з внутрішнім життям людини, з її найінтимнішими переживаннями, К’єркегор вважає, що зовнішнє буття людини є «недійсним існуванням». Дійсне існування людини — її «екзистенція». Досягнення екзистенції передбачає здійснення людиною вирішального вибору, завдяки якому вона переходить від «недійсного буття» до «самої себе», єдиної і неповторної, до буття «дійсного» [9, с. 346].

Гегель робить акцент на «загальному», а К’єркегор — на «одиничному», називаючи свій шлях пошуків «екзистенціальною діалектикою». У своєму сходженні до «дійсного існування», до екзистенції, до самої себе людина проходить три етапи: естетичний, етичний, релігійний.

Принцип естетичного — детермінація існування людини зовнішнім світом, який не залежить від її волі. Перебуваючи на цій стадії в стані вибору, людина орієнтована на «насолоду». Людина обирає, але цей вибір здійснюється у найпримітивнішій формі, оскільки обирається лише об’єкт, який може принести «насолоду». Саме ж прагнення як таке, сама орієнтація людини на «насолоду» не обирається людиною, бо її ще напередодні визначено безпосередньо-чуттєвою стихією людського життя [9, с. 347].

Принципом етичного етапу є обов’язок. На цій стадії людина, певною мірою звільнена від зовнішніх обставин, дійсно вибирає себе. Завдяки обов’язковості вона здійснює акт самовизначення, але поки що це самовизначення, яке спирається лише на розум, відповідно до норм морального закону. На цій стадії це вже дійсне самовизначення, хоча й абстрактне.

Принципом релігійного етапу є страждання. Саме тут вибір конкретно визначено, і сходження людини до самої себе завершується. Саме тут людина одержує нарешті всю повноту «дійсного» буття, повноту власного, унікального буття, свою екзистенцію. На цій стадії людина відмовляється від попередніх звичок існування і приймає страждання як принцип існування, приєднуючись тим самим до долі розп’ятого Христа.

Недолік сучасної йому філософії К’єркегор вбачав у тому, що в дослідженнях самої людини акцент робиться на її сутності, а саме існування переміщується на другий план. Аморальність поглядів XIX ст., вважав К’єркегор, у тому, що в них одиничне, індивідуальне бажає «забутися в загальному», «заснути в загальному», тому своє завдання вбачав у поверненні до людини. Філософія повинна «вдивлятися» в людське життя, людські страждання, а філософ — розуміти процес вибору індивідом свого «Я», вибору між добром і злом. Слід допомогти людині знайти свою правду, тобто таку істину, заради якої їй хотілося б жити і померти [9, с. 349].

На думку Ж.-П. Сартра, біля витоків екзистенціальної філософії стояли двоє росіян — Достоєвський і Бердяєв. Ф. М. Достоєвський (1821-1881 рр.) у своїх творах здійснив специфічний аналіз цілого комплексу питань особистого та суспільного життя людини. Головний акцент робився на людині, на її природній і соціальній обумовленості, на мотивах поведінки у складних, драматичних ситуаціях. Для митця характерним є проникнення в найпотаємніші куточки духовного світу людини, аж до хворобливих проявів психіки. У романі «Брати Карамазови» Достоєвський стверджує, що свобода і хліб земний несумісні. Не існує для людини більш тяжкої турботи, як, залишаючись вільною, якнайшвидше знайти того, кому можна підкоритись. Оволодіває свободою людей лише той, хто заспокоює їхню совість. Таємниця людського буття полягає не в самому факті життя, а в тому, в ім’я чого воно існує. Без уявлення щодо призначення існування людина не погодиться жити і скоріше знищить себе, аніж залишиться на землі. Спокій і навіть смерть людини стоять вільним вибором у процесі пізнання добра і зла. Три сили здатні забезпечити щастя людей: чудо, таємниця і авторитет. Не віра в людину та її свободу, а ці три істини керують людством. Щоб правильно жити, слід знати закони життя, які є недосяжними [9, с. 351].

Оцінюючи теорію російського соціалізму, який у 50-х рр. XIX ст. розмежувався з християнством, став атеїстичним і взяв на озброєння тактику насилля, Достоєвський прийшов до висновку, що соціалізм докорінно руйнує зв’язки суспільства і приводить до загального хаосу. Людина в такому суспільстві стає жертвою насильно нав’язаного всезагального принципу, який передбачає рівність усіх. Отже, на думку Достоєвського, при соціалізмі кожного генія буде задушено у колисці. Так виникає основна соціальна антиномія Достоєвського: несумісність інтересів особистості та суспільства, які мають протилежні завдання та цілі. Поєднати їх неможливо в жодному суспільстві. Сутність і генеза цієї антиномії лежить за межами суспільного життя — в структурі та таємниці людської душі, яка виводиться з «чистої» позасоціальної природи людини [9, с. 352].

Велике значення для філософії екзистенціалізму мав розроблений німецьким філософом Едмундом Гуссерлем (1859-1938 рр.) феноменологічний метод, на основі якого психологічний розгляд особистості К’єркегором перетворився на «онтологію» або «фундаментальну онтологію» як «екзистенціальну аналітику буття людини». Гуссерль, відповідно до теоретико-гносеологічної традиції у філософії, шукає пізнавальну структуру чистої свідомості. Завдяки цьому долаються суб’єктивні психічні переживання людини, її емоції дістають статус «онтологічних» елементів, елементів самого «буття», які називаються «екзистенціалами». Екзистенціалізм підхоплює цю тенденцію феноменології та завершує її [9, с. 352].

Філософською течією екзистенціалізм, по суті, стає після Першої світової війни, яка порушила основи європейського суспільства, його ліберально-християнську ідеологію, в основі якої лежало просвітницьке переконання в нездоланності прогресивного руху людства в міру успіхів науки. Після Другої світової війни виявився дефіцит гуманності в самому фундаменті науково-технічної цивілізації — у відносинах між людьми. Виникають серйозні сумніви в силі розуму та його ролі в людському бутті. У 40-60-ті рр. XX ст. екзистенціалізм стає найпопулярнішою течією в Західній Європі. Його маніфестом є праці Гайдеггера, Ясперса, Марселя та ін. [9, с. 353]

Будь-чому, що мислиться, передує «Я». Це «Я є» для мене виступає інтенційною першоосновою світу, причому не можна випускати з уваги те, що і «об’єктивний світ», «світ для всіх нас» у цьому розумінні є значущим для мене, моїм світом.

Видатна роль у формуванні й розвитку екзистенціалізму належить М. 0. Бердяєву (1874-1948 рр.). Він народився в Київській губернії, вчився на юридичному факультеті Київського університету св. Володимира. В 1898 р. його було заарештовано за участь у соціалістичному русі. Замолоду прагнув поєднати марксизм з неокантіанством, але згодом відмовився від цих теорій, зацікавився філософією В. Соловйова і взявся до створення самостійного християнського світогляду. В 1922 р. за звинуваченням у розходженні з «радянською ідеологією» його було вислано з Росії. Спочатку оселився в Берліні, потім переїхав до Парижа. Працював у Християнській спілці молоді, згодом — редактором релігійно-філософського журналу «Шлях». Помер за своїм письмовим столом під час роботи. Основні праці: «Філософія свободи»; «Сенс творчості. Досвід виправлення людини»; «Сенс історії»; «Досвід есхатологічної метафізики» [15, с. 385].

За Бердяєвим, головною суперечністю, з якої ми маємо почати розроблення світогляду, є суперечність між духом і природою, а не між психічним і фізичним. Дух є суб’єкт життя, свобода, вогонь, творча діяльність; природа — об’єкт, річ, необхідність, визначеність, пасивність, нерухомість. До царства природи належить усе об’єктивне та субстанційне (під субстанцією розуміється незмінне, замкнуте буття), множинне і подільне у просторі. Психічне життя також відноситься до царства природи. В царстві духу суперечності долаються з допомогою любові; звідси дух є ні суб’єктивною, ні об’єктивною реальністю. Філософські системи, які не грунтуються на духовному досвіді, є натуралістичними, відображають мертву природу [15, с. 385].

Бог є дух. Він реально присутній у житті святих, містиків, людей високого духовного життя і в людській творчій діяльності. Ті, хто мав духовний досвід, не потребують раціонального доказу існування Бога. У своїй сутності божество ірраціональне та надраціональне. Воно виходить за межі природного світу і може розкрити себе тільки символічно. Символи в релігійній філософії пов’язуються з міфами — такими, як, наприклад, міф про Прометея, про гріхопадіння, про спасителя. Символи є дійсною природною реальністю, зрозумілою через її надприродне значення, тому народження боголюдини від діви Марії, її життя в Палестині та її смерть на хресті є дійсними історичними фактами, і в той же час вони є символами. Духовне буття людини тісно пов’язане з божественною духовністю [15, с. 386].

У вченні про свободу Бердяєв виділяє три її види:

1) первинна ірраціональна свобода або невимушеність;

2) раціональна свобода, тобто виконання морального обов’язку;

3) свобода, проникнута любов’ю до Бога [15, с. 386].

Людська ірраціональна свобода знаходиться в «ніщо», з якого Бог створив світ. Це «ніщо» — первинний принцип, що випереджає Бога і світ. Свобода первинна стосовно добра і зла, вона обумовлює як добро, так і зло. На думку Бердяєва, дії істоти, яка має свободу волі, не може передбачати навіть Бог, оскільки ці дії повністю вільні. Він заперечує всемогутність Бога і стверджує, що Бог не творить волі істот всесвіту, а просто допомагає тому, щоб воля ставала добром.

Особливий інтерес для Бердяєва становить проблема особистості. Вона — не субстанція, а творчий акт; вона незмінна в процесі перетворень. В особистості ціле передує частинам. Реалізація особистості означає сходження від підсвідомого через свідоме до надсвідомого.

Сутність природи людини спотворена, тому що вона відійшла від Бога. В істот, що відсторонилися від Бога і одна від однієї, немає безпосереднього досвіду духовного життя, вони страждають від хвороби ізоляції. Відродження людини означає її звільнення від природи, перемогу над рабством і смертю, розуміння особистості як духу, як існування, яке не може бути об’єктом і не може бути виражене загальними ідеями. Тому Бердяєв називає свою філософію екзистенціальною або персоналістською. Але істинний екзистенціалізм іде не від Гайдеггера чи Ясперса, а від Блаженного Августина, який висунув на перший план концепцію «суб’єкта» [15, с. 387].

Суспільство, нація, держава не є особистісними, людина як особистість має більшу цінність, ніж вони. Тому право людини і її обов’язок — захищати свою духовну свободу від держави та суспільства. В житті держави, нації та суспільства ми часто знаходимо темну, демонічну силу, яка прагне підкорити особистість людини і перетворити її на просте знаряддя для своїх власних цілей. У суспільному житті процес об’єктивізації та умовні правила спотворюють совість людини. Чиста, справжня совість може проявитися тільки в особистості та через неї; все повинно бути підкорено юрисдикції цієї «екзистенціальної» совісті, не зіпсованої об’єктивацією.

У своїх етичних поглядах (тобто аналізуючи другий вид свободи) Бердяєв відстоює точку зору, що будь-яка відмінність між добром і злом є результатом гріхопадіння, і досвід добра і зла виникає тоді, коли ірраціональна свобода приводить до відречення від Бога. Узаконена етика й узаконене християнство пристосовані до вимог суспільного повсякденного життя, і тому вони сповнені умовностей і ведуть до лицемірства та деспотизму. У зв’язку з цим Бердяєв вимагає терпимості в боротьбі зі злом і вказує на більш високу стадію моральної свідомості, яка знаходить свій вираз в етиці любові до Бога; вона заснована на з’явленні боголюдини у світі та прийнятті нею страждань із любові до грішників. Син Божий може допомагати світу тільки особистим вступом у трагедію світу, для того щоб здійснити всередині світу єдність любові та свободи, яка веде до перетворення й обожнення світу. Це можливо тільки шляхом сходження до третього виду свободи, проникнутої любов’ю до Бога. Отже, перетворення й обожнення передбачають вільну любов людини до Бога; тому християнство є релігією свободи [15, с. 389].

Суспільне життя, вважає Бердяєв, — це організація, заснована більшою мірою на брехні, ніж на істині. Чиста істина не завжди буває безпечною, — частіше вона руйнівна; вона діє як вибухова речовина та призводить до вироку над світом і до кінця світу. Чиста істина завжди екзистенціальна; в суспільному житті ми користуємось об’єктивованим пізнанням істини, яка, не будучи екзистенціальною, все ж пристосована до потреб мільйонів людей.

У багатьох працях Бердяєв торкається філософських аспектів політичних проблем. Він вважає, що історичний процес полягає в боротьбі добра проти ірраціональної свободи. «Три сили діють у всесвітній історії: Бог, доля та людська свобода. Ось чому історія така складна. Доля перетворює людську особистість на арену ірраціональних сил історії. В певні періоди своєї історії народи підкоряються владі долі; людська свобода менш активна, і людина почуває себе відокремленою від Бога. Це особливо помітно в долях російського та німецького народів. Християнство визнає, що долю можна перебороти, але її можна буде перебороти тільки через Христа» [12, с. 136].

Коли ірраціональна свобода досягає панування, то реальність починає розпадатись і повертатися до початкового хаосу. В суспільному житті крайньою формою повернення до хаосу є революція, в якій народ втрачає свою духовну свободу. Крайні її елементи — якобінці, більшовики, які уявляли себе вільними творцями нового майбутнього, — насправді звертаються не до майбутнього, а до минулого, прикуті до нього злістю, заздрістю та помстою. Революції не створюють, а руйнують; творчість починається тільки в період реакції, що приходить на зміну революції; тоді з’являються нові форми життя, до яких люди були підготовлені всім минулим.

Девізом нашого власного часу є „звільнення творчих сил людини»; центр ваги переноситься з божественних глибин на власне людську творчість, яка прагне удосконалити життя шляхом підкорення природи, не вдаючись до Божої допомоги. Але це веде до зникнення індивідуальності, оскільки нерелігійний гуманізм сприяє втраті людяності людиною. Соціалізм розкриває нові незгоди в людському житті. Він ніколи не досягне визволення людської праці, не збагатить, не встановить рівності, а тільки призведе до нової ворожнечі між людьми, до нових форм гніту” [12, с. 137].

Бердяєв належить до тієї групи філософів-мислителів, які прагнули розвивати християнський світогляд. Він оригінально показав, як мало добра в нашому особистому, суспільному і церковному житті. Як і Лев Толстой, він сміливо розкривав недоліки нашого способу життя і вчив бачити ті, які ми не зауважуємо. Бердяєв захищав думку, що християнство — релігія любові, а отже — свободи та терпимості. Він боровся проти перетворення відносних цінностей на абсолютні. Бердяєв є поборником західноєвропейського та російського гуманізму, абсолютної цінності особистості та її невід’ємних прав на духовну свободу і пристойні умови життя. Ці принципи можуть бути послідовно обґрунтовані тільки на основі християнського світогляду [15, с. 390].

3. Проблема «свободи» у Ж.-П. Сартра

Новим поштовхом у розвитку екзистенціалізму стала діяльність французьких філософів Сартра і Камю. Жан-Поль Сартр (1905-1980 рр.) народився в Парижі, закінчив привілейований вищий навчальний заклад Еколь Нормаль, викладав філософію в Гаврі. В 1933-1934 рр., перебуваючи на стажуванні в Берліні, знайомиться з феноменологією Е. Гуссерля та дістає уявлення про екзистенціалізм М. Г. Гайдеггера. У 30-х роках починає розвивати вчення про нічим не детерміновану, спонтанну творчість екзистенції. Після початку Другої світової війни бере участь у боях проти німців, потрапляє у полон, з табору для військовополонених виходить завдяки імітації тяжкої хвороби. Бере участь у Русі Опору. З середини 40-х рр. Сартр веде активну політичну діяльність у Франції, намагається заснувати партію, яка мала виражати інтереси та настрої лівої інтелігенції. З 1952 р. починається його співпраця з французькими комуністами. Сартр двічі приїжджає в СРСР, підтримує революцію на Кубі, виступає проти французьких колоніальних війн у В’єтнамі та Алжирі, проти американської війни у В’єтнамі. Після травневих подій 1968 р. Сартр підтримує різні лівоекстремістські угруповання, стає редактором маоїстського журналу «Справа народу», критикує комуністичні партії за «опортунізм». У 1964 р. Сартр відмовився від присудженої йому Нобелівської премії з літератури. Він високо цінував марксизм, вважаючи його «неминущою філософією нашого часу»; власний екзистенціалізм він розглядав як доповнення марксистської теорії суспільства. Основні філософські праці: «Буття і ніщо» (1943), «Екзистенціалізм — це гуманізм» (1946), «Критика діалектичного розуму» (1960). У творчому доробку Сартра є також романи, п’єси, статті [10, с. 4-5].

Вихідний пункт екзистенціалізму, за Сартром, — це проблема, яку вирішують герої Достоєвського: якщо Бога немає, то все дозволено. Разом з Богом зникає можливість знайти які-небудь цінності у надчуттєвому світі. Немає більше апріорного добра, як немає безмежного й удосконаленого розуму, щоб це добро осмислити. Людина сама обирає цінності моралі, сама проектує своє життя, наповнює його змістом або робить порожнім і беззмістовним. Ця здатність вибирати згідно зі «своїми істинами» відрізняє людину від об’єктів живої та неживої природи.

Перший принцип екзистенціалізму — положення: людина є те, що вона робить. Саме людське життя — це можливість. Немає раз і назавжди даної та незмінної людської природи, немає детермінізму, людина вільна, людина є свобода. Цей висновок Сартр робить на основі розуміння свідомості як буття, існування якого складає сутність. Свідомість існує лише тією мірою, якою вона проявляється, тобто вона є самодіяльність без носія [10, с. 6].

У центрі онтології Сартра знаходиться «Я». Зі свідомості, з «Я» «висвічується» вся життєвість і конкретна реальність. Природа якщо й світить, то лише відображеним світлом того, хто усвідомлює, того, хто прагне «Я», і в той же час становить для нього перепону. Звідси Сартр виводить поняття «негативної діалектики». Оскільки вона втілюється в запереченні, анігіляції, то її носієм може бути тільки свідомість. Якщо свідомість є абстракція і володіє реальністю тільки в особистісному вираженні, як «Я», то єдиним джерелом і сферою здійснення діалектики є не «свідомість взагалі», а «моя свідомість», «Я» як «для-себе-буття». «Я» — єдине джерело заперечення. Ця здатність заперечення всього даного, в тому числі і себе самого як даного, створює зміст «для-себе-буття», всього людського існування. До того ж мова йде не про людину «взагалі», а завжди про неповторну індивідуальність, про людську одиничність [10, с. 7].

Ядром екзистенціалізму Сартра є «філософія свободи». Свобода ставить людину поза закономірністю і причинною залежністю, вона виражає розрив з необхідністю. Свобода не терпить ні причини, ні основи, вона не визначається можливістю людини діяти відповідно до того, якою вона є, оскільки сама її свобода є вибір свого буття: людина така, якою вона себе вільно обирає. Свобода передбачає незалежність стосовно минулого, заперечення його, розрив з ним [10, с. 7].

Людина вільна незалежно від реальної можливості здійснення своїх прагнень. Уже сама постановка завдання, саме прагнення, сам вибір мети достатні для утворення свободи. Свобода міститься в самому спрямуванні. «Проект» — не шлях до неї, а її вираження, він є свобода, що проектує сама себе.

За Сартром, ніякі об’єктивні обставини не можуть позбавити людину невід’ємної від неї свободи. Вона зберігається в будь-якій ситуації і є можливістю вибирати — вибирати не реальні можливості, а своє ставлення до певної ситуації. Суб’єктивація свободи означає сприйняття індивідом своєї залежності: він може «вільно» примиритися з нею; при цьому він такий же вільний, як і тоді, коли повстає проти неї. Невільник чи раб «вільні», самовизначаючи своє ставлення до свого становища. Перепона, обмеження визначається тим, чого ми хочемо. Тобто завдання полягає не в зміні світу, а в зміні свого ставлення до нього [10, с. 8].

Свобода забезпечується тільки вибором мети і не потребує її досягнення. Абсолютність свободи робить людину залежною від своєї свободи. Сама свобода встановлює єдину межу свободи людини. Людина, за формулою Сартра, «приречена до свободи».

Розуміння Сартром свободи як фатуму відкриває шлях до примирення з усякою дійсністю так само, як і до протесту проти усякої дійсності, до боротьби проти неї. Вона служить теоретичним обґрунтуванням будь-якого ставлення до дійсності, тому й не обґрунтовує ніякого однозначного ставлення до неї.

Вчення про людську свободу визначає характер екзистенціалістської етики. Людина — єдине джерело, критерій і мета моральності. Не суспільство, не людина взагалі, а кожна окрема людина є окреме «Я». Мова йде не тільки про особисту моральну відповідальність, а й про особистість як міру моральності.

Основним критерієм моральності висувається «аутентичність», тобто відповідність свідомості людини саме її власній, «дійсній» свідомості. Це знайшло вираження в «категоричному імперативі» Сартра: користуйся своєю свободою, будь самим собою. Моральна свідомість у Сартра не знає закону, бо якщо людина «приречена до свободи», вона сама є законом своєї діяльності [10, с. 8].

З огляду на вищесказане по-іншому постає проблема відповідальності людини за свій вибір, за своє життя. Вибираючи себе, людина бере на себе величезну відповідальність як за себе, так і за все людство. Вона відповідальна «за всіх». І чим більш обґрунтовано людина здійснює свій вибір, тим з більшою кількістю «інших» вона «радиться». Відчуття відповідальності за свій вибір пов’язане з відчуттям невпевненості, страху, тривоги, туги. Позбавитися цих почуттів людина може при здійсненні вибору на користь «недійсного буття», буття «як усі», тобто заперечення особистісного, унікального, заховавшись «за всіх». Спільне буття знімає тривогу, невпевненість, тугу, а разом з ними і відповідальність. Хочеш жити «недійсним буттям» — живи «як усі». Хочеш жити «дійсним життям» — бунтуй проти суспільства, живи «не як усі», але бери на себе і відповідальність [10, с. 9].

4. «Філософія абсурду» А.Камю

Лінію екзистенціалізму Сартра продовжує французький філософ Альбер Камю (1913-1960 pp.). Він народився у французькому Алжирі. Його батько в 1914 р. загинув у битві на Марні. Сім’я живе у великій бідності, але Камю завдяки своїм здібностям безкоштовно закінчує середню школу. У 1935 р. починається літературна та театральна діяльність Камю. В 30-х роках він стає членом Комуністичної партії Франції, бере діяльну участь у підтримці Іспанської Республіки. Під час Другої світової війни активно діє у Русі Опору, знайомиться з Сартром. Після війни розмежовується з лівими, а його політичні виступи з приводу заворушень у Берліні в 1953 p., під час угорських подій 1956 p., примирливу позицію під час колоніальної війни в Алжирі активно використовують праві засоби масової інформації. В 1957 р. Камю було присуджено Нобелівську премію з літератури. 4 січня 1960 р. А. Камю загинув в автомобільній катастрофі. Основні філософсько-літературні праці: «Калігула» (1938), «Чума» (1947), «Міф про Сізіфа» (1942), «Бунтівна людина» (1951) [5, с. 4].

Незважаючи на те, що А. Камю заперечував свою належність до екзистенціалізму, називаючи його «філософським самогубством», за суттю свого світогляду він надзвичайно сприяв якщо не теоретичному обґрунтуванню та поглибленню цієї філософії, то її впливу та популяризації в широких колах європейської інтелігенції. Він не був професійним філософом, не писав філософських трактатів і не викладав. Він був блискучим письменником — драматургом, романістом, новелістом, есеїстом, подавав своє світосприйняття в яскравій художній формі. Межі між мистецтвом і філософією у Камю згладжуються, і він вбачає у мистецтві засіб самовираження екзистенціалістської свідомості [5, с. 5].

Світогляд Камю має радикально ірраціональний характер: на його переконання, весь світ, усе сутнісне глибоко безглузде. Будь-яке істинне пізнання неможливе, бо Камю переконаний, що вся дійсність нерозумна й алогічна. В такому світі раціональне пізнання не може служити «ниткою Аріадни». Завдання полягає в тому, говорить Камю, щоб здобути всі наслідки з абсурду, що панує у Всесвіті, з його безглуздості. Абсурд — ключ до всієї філософської проблематики А. Камю, стрижень буття та мислення, єдине можливе керівництво до дії, життєдіяльності.

Камю засуджує науково орієнтовану філософію як споглядальну. Вся історія наукової думки для нього — історія протиборства розуму з почуттям, придушення софістикою інстинктивної інтуїції та безсилля раціонального пізнання. Він зневажливо говорить про великі наукові відкриття. Чого варта «істина», відкрита Коперником і Галілеєм: чи Земля обертається навколо Сонця, чи Сонце навколо Землі? Все це глибоко байдуже, це «пусте питання», вважає Камю. Не на пізнання ілюзорної закономірності, а зовсім в інший напрямок слід спрямовувати всі наші намагання і пошуки [5, с. 6].

Як гносеологічні, так і онтологічні питання не цікавлять Камю, в центрі його роздумів — етичні теми, причому ірраціоналізм його філософії впадає в глибокий песимізм. «Міф про Сізіфа» починається такими словами: «Є тільки одна справді серйозна філософська проблема — проблема самовбивства. Вирішити, варте чи не варте життя того, щоб жити, означає дати відповідь на основне питання філософії». Цим питанням перейняті всі його твори. Приреченість людини та її смертна доля, безглузде і трагічне існування, ностальгія та відчуження від світської метушні, від всесвітнього хаосу — лейтмотив усієї творчості Камю. Переведення філософії з традиційних категорій на емоційні «екзистенціали», або «модуси» (турбота, тривога, доля, страх), характерне і для інших екзистенціалістів, але в Камю воно набуває тотального всеохоплюючого характеру. Він пише, що сімнадцяте століття було століттям математики, вісімнадцяте — століттям фізичних наук, дев’ятнадцяте — біології, а наше двадцяте є століттям страху. Страх — основний- «екзистенціал» його філософії, який набуває тотального характеру. Заперечуючи на словах примат «існування» (в екзистенціалістському розумінні цього слова) стосовно «сутності», Камю ототожнює саму «сутність» з «абсурдом нещасної свідомості». «Абсурд» у філософії Камю спрямовано не тільки проти раціоналізму, але й проти фідеїзму. Він рішуче заперечує віру в Бога як безґрунтовний, утопічний самообман, несумісний з безглуздістю всього, що існує. Для віруючих сам «абсурд» став Богом, але не варто залякувати примарою «страшного суду», якщо все дійсне для нас є постійний страшний суд [5, с. 8].

Камю ні в що не вірить, у тому числі і в розум, як у божественний, так і в людський, який передбачає закономірність, логічність, усвідомлення історичного прогресу і претендує на можливість соціального подолання універсального абсурду. Все реальне чуже для свідомості, випадкове, а отже, абсурдне. Абсурд і є реальність.

Усвідомлення безглуздості існування, що перетворює нашу свідомість на «нещасну свідомість», ставить «основне питання філософії» перед вирішенням дилеми: навіть при впевненості у своїй безнадійності слід поводитися так, ніби ми все-таки на щось сподівалися, або заподіяти собі смерть. Камю обирає першу альтернативу, заперечуючи самогубство. Той, хто зрозумів, що «цей світ не має значення, одержує свободу». А свободу можна одержати лише тоді, коли повстанеш проти всесвітнього абсурду, бунтуючи проти нього. Бунт і свобода, на думку Камю, нероздільні [5, с. 8].

Свобода як найвища моральна цінність мислиться не в соціально-політичному розумінні, а як притаманна природі людини потреба самовираження особистості; бунт — це не революційне перетворення суспільства, а повстання проти долі, моральний бунт проти Його Величності Абсурду. Камю протиставляє формулі Декарта «Я мислю, отже, я існую» ірраціоналістичне кредо: «Я бунтую, отже, існую» [5, с. 10].

Його бунт як втілення свободи міститься в індивідуалістичному розумінні останньої, в карамазовському принципі: «Все дозволено». Справді вільна людина, вважає Камю, — це та, яка, приймаючи смерть, разом з нею приймає і можливі наслідки. Водночас Камю, розрізняючи «метафізичний» бунт і «соціальну» революцію, не ототожнює індивідуалізм, який вимагає повної свободи, з егоїзмом. Він намагається поєднати індивідуалізм із гуманістичною «солідарністю» [5, с. 10].

Камю з самого початку усвідомлював, що на фундаментальному понятті абсурду, на «відчутті абсурдності», тобто на відчутті нерозумності, незакономірності світу не може бути побудована жодна більш-менш послідовна науково-філософська система. Свій гуманістичний «Міф про Сізіфа» він протиставив людиноненависницьким тоталітаристським міфам. Адже безглуздість уготованої йому долі Сізіф перемагає «безглуздою» дією, не розрахованою на успіх. Зате Сізіф зневажає вирок богів. Немає такої долі, яка не перемагалась би презирством.

У п’єсі «Калігула» і в повісті «Сторонній» Камю проникає в темну і жорстоку сутність двох різновидів нігілізму («активного» і «пасивного»), які розрізняв Ніцше. У першому випадку викривається «диявольський» прояв нігілізму — «надмірна радість безкарного вбивці», а в другому — байдуже безвільне існування «стороннього». Зрештою їх об’єднує байдужість до людей, та ж сама «безжальна логіка», яка калічить людські життя [5, с. 11].

Камю не вступає в теоретичні та теологічні суперечки, а обмежується тим, що приймає «стан мислячої людини» таким, яким він був до середини XX ст. Йому важливі не стільки філософські або теологічні висновки, скільки фактичний стан думок. Для нього Бога немає, тому що «Бог помер» у серці людини. Людина, яка усвідомила абсурдність свого існування, повинна керуватися тільки тим, що вона знає, рахуватися з тим, що існує, і не дозволяти втручатися у її життя нічому, що не було б достовірним. Камю закликає людину по-новому усвідомити для себе своє життя, звернутися до прикладу давньогрецьких міфів, які вважають долю людською справою [5, с. 12].

5. Е. Фромм «Втеча від свободи»

Ерік Фромм — соціальний психолог, філософ, психоаналітик, представник «Франкфуртської школи», один із засновників неофрейдизму та фрейдо-марксизму.

Роботи Е. Фромма принесли йому світове визнання, але особливо значимою виявилася книга «Втеча від свободи» (1941 р.), у якій розглядаються кардинальні проблеми існування людини. У зв’язку з тим, що існування людини вимагає від неї відповідальності за свій вибір, то людина частіше за все тікає від свободи, передаючи її іншим або суспільству. Основну ідею свого твору Еріх Фромм формулює наступним чином: «…для сучасної людини свобода має двоякий сенс: вона звільнилася від колишньої влади і перетворилася в «індивідуума», але в той же час стала ізольованою та безсилою, стала знаряддям зовнішніх цілей, відчуженою від себе самої і від інших людей» [16, с. 258].

Для більш повного розкриття проблеми свободи Фромм розглядає процес індивідуалізації людини як систему двох аспектів: першим аспектом є виникнення особистості як сукупності рис характеру, прагнень, розуму і волі індивіда; другим же стає зростаюча самотність людини, яка спричинюється збільшенням відокремленості людини від світу, внаслідок чого отримуємо або ж незалежність і творчість через спонтанні зв’язки з оточуючим світом, або злиття зі світом, розчинення та підкорення.

Автор, підкреслюючи унікальність та індивідуальність особистості, задається питанням: «Як саме сучасна людина розуміє слово «свобода»»? Не дивлячись на величезну кількість філософських трактовок даного поняття, всі їх можна звести лише до двох найсуттєвіших варіантів: свобода являє собою або відсутність зовнішнього тиску, або ж присутність чогось принципового у житті людини. Отже, Е. Фромм розрізняє «свободу від» (негативну) та «свободу задля» (позитивну) [16, с. 259].

Безвихідність людських учинків кваліфікується Фроммом саме як «свобода від…» – у тому розумінні, що людина біжить від свободи, коли формально її отримує [16, с. 259]. Зворотньою стороною «свободи від» є самотність та відчуження. Така свобода – тягар для людини, адже, отримавши нарешті свободу, людина у повній мірі відчуває свою одинокість. Фромм описав три типових невротичних механізми «втечі» (психологічного захисту) від негативної свободи. Це авторитарний, конформістський та деструктивний різновиди невротичного характеру. Перший виражається у мазохістському потязі до підкорення себе іншим або в садистичному прагненні до підкорення інших собі. Другий полягає у відмові від своєї індивідуальності та намаганні бути «як усі». Третій – у нестримному потязі до насилля, жорстокості, руйнування.

Перед особистістю стоїть наступний вибір: вона повинна або «… зуміти возз’єднатися зі світом в спонтанності любові і творчої праці або знайти собі якусь опору за допомогою таких зв’язків з цим світом, які знищують її свободу та індивідуальність» [16, с. 260].

Таким чином, на противагу негативній свободі Фромм формулює й ознаки свободи позитивної, «свободи заради…». Він відзначає, що «…позитивна свобода полягає в спонтанній активності всієї цілісної особи людини. Спонтанна активність – це вільна діяльність особи» [16, с. 260].

Більше того, він зазначає, що «… спонтанна активність – це єдиний спосіб, яким людина може подолати страх самотності, не відмовляючись від повноти свого «я», бо спонтанна реалізація її єства знову об’єднує її зі світом – з людьми, природою і самою собою» [16, с.260].

Тобто фактично своєрідними ліками від тривожності, безсилля та ізоляції є саме позитивна свобода, що проявляє себе у таких видах спонтанної діяльності як усвідомлені любов, праця, творчість тощо.

Надзвичайно важливим феноменом, якому дає характеристику автор, є «конформізація» або ж політика погодництва й автоматики. Якщо перший механізм втечі від свободи, що розглядався нами вище і для якого характерні садистсько-мазохістські тенденції, більше характерний для держав із тоталітарним, авторитарним режимом, то явище «вимушеного конформізму», яке полягає у відмові від самого себе та перетворенні людини на автомат (homo automaton) при впевненості самого індивіда, що він керується виключно власною волею та власним вибором, характерне для так званих сучасних демократій.

Історичний розвиток людства, на думку Фромма, доцільно поділити на наступні послідовні стадії за критерієм визначення пануючої влади:

Панування церкви.
Влада держави.
Влада розсудку та громадської думки, які стають головними знаряддями конформізації [16, с. 262].

Тобто зараз людство якраз переживає епоху ілюзорної свободи, автоматики реакцій та вимушеного конформізму.

6. «Дві концепції свободи» І.Берліна

В ідеологіях Нового часу проблема свободи (поряд із проблемою рівності) займала центральне місце. Тому доцільно зупинитись на найбільш історично значимих розуміннях поняття свободи.

Ісайя Берлін (1909-1997) — англійський філософ, історик, один з засновників сучасної ліберальної політичної філософії.

Ісая Берлін виділяє дві основні концепції свободи — негативну та позитивну. На наш погляд, доречно говорити про три концепції, оскільки поняття „позитивної свободи” вживається у двох радикально відмінних, несумісних значеннях [7, с. 56].

Негативна концепція свободи

Базовим, традиційним є розуміння свободи як відсутності примусу. Англійський філософ ХХ ст. Ісая Берлін так визначає зміст ідеї свободи: „Фундаментальне розуміння свободи — це свобода від ланцюгів, від ув’язнення, від поневолення іншими. Все решта — розширення цього сенсу, якщо не метафора. Той, хто хоче бути вільним, прагне усунути перешкоди; боротися за особисту свободу означає прагнути покласти край втручанню, експлуатації, поневоленню з боку людей, чиї цілі відрізняються від твоїх. Свобода, принаймні в її політичному розумінні, пов’язується з відсутність залякування чи домінування” [7, с. 57].

Позитивна концепція свободи: тоталітарна версія

Противники свободи майже ніколи не зважувались відверто проголосити цю свою ворожість, а тому вдавалися до підміни змісту поняття „свобода”. Вони оголосили свободу в традиційному розумінні негативною свободою. Вона й справді негативна, — не в тому смислі, що вона погана, а в тому смислі, що вона є „волею від”. Ідея позитивної свободи ґрунтується на необхідності „волі до”. Справді, „воля до” необхідна людині для осмислення її життя. Іспанський філософ Хосе Ортеґа-і-Ґассет зауважував: „Людське життя, самою своєю природою, мусить бути присвячене чомусь — славній чи скромній справі, блискучому чи щоденному призначенню… Бо жити — це прагнути чогось, простувати до якоїсь мети” [7, с. 58]. Проте ця „воля до” не є свободою і не може бути їй замінником. Людина повинна мати свободу („волю від”), щоб самій обирати мету свого життя, щоб здійснювати свою власну, а не нав’язану кимось „волю до”. Натомість концепція „позитивної свободи” найчастіше слугувала для того, щоб виправдати та надати привабливості ситуацію, коли відсутня „негативна” свобода:

— Так, — говорили захисники деспотичної влади, — в нашій державі людина не має негативної свободи. Але ж негативна свобода і не є справжньою свободою. Справжня свобода — це позитивна свобода, наявність великої мети, якій людина може присвятити своє життя. І цю мету (служіння Прусській монархії як земному втіленню Абсолютної Ідеї, побудова світлого комуністичного майбутнього, розвій вищої, арійської раси тощо) ми їй даємо. Отже — саме у нас, а не в гнилих ліберальних демократіях існує справжня свобода [7, с. 58].

Позитивна концепція свободи: ліволіберальна версія

Поняття позитивної свободи вживається і в іншому значенні, яке не заперечує негативної свободи, а доповнює її, разом з тим застерігаючи проти крайнощів її абсолютизації.

Цю концепцію розробляли, зокрема, з ІІ половини ХІХ ст. теоретики „нового лібералізму” (не плутати з популярним сьогодні терміном „неолібералізм”, яке вживається зовсім у іншому значенні – „ринкового фундаменталізму») Т.Х.Ґрін та Б.Бозанкет. Цієї ж концепції дотримується Джордж Сорос: „Я розглядаю свободу як наявність альтернатив. Якщо альтернативи наявної ситуації набагато гірші, або якщо рух вимагає значних зусиль та жертв, люди лишаються залежними від фактичного стану речей і не захищені від різноманітних обмежень, образ та експлуатації. Якщо в їхньому розпорядженні є альтернативи, котрі лише маргінально неадекватні, то вони не відчувають цього тиску. Якби до них застосували тиск, то вони просто перемістилися б далі. Отже, свобода — це функція людської здатності змінити своє становище” [7, с. 60].

В більш загальному вигляді ця позитивна свобода може розглядатися як наявність спектру реально доступних можливостей. Чим більше різних можливостей має індивід, тим більшою є його позитивна свобода Проілюструємо це на примітивному прикладі.

Право літати на літаках, для тих, хто не може заробити достатньо грошей на квиток, є чисто негативною свободою, вона стає позитивною, коли людина може заробити гроші на квиток. Разом з тим, якщо людині заборонити літати на літаках (тобто позбавити її негативної свободи), то вона не зможе полетіти навіть якщо матиме гроші, — отже вона позбавлена і позитивної свободи. Важливо, що ця позитивна свобода передбачає не саму лише можливість полетіти літаком, а обов’язково передбачає наявність альтернатив: залишатися вдома, поїхати поїздом чи поплисти на пароплаві. Якщо вибору немає, і Ви змушені летіти, то в цьому ніякої свободи немає. Ось чому тоталітарна „позитивна свобода” несумісна не лише з базовою, негативною свободою, а й з ліволіберальною позитивною свободою [7, с. 60].

Позитивну свободу можна визначити у вигляді рівняння:

позитивна свобода = негативна свобода + умови для її реалізації.

В політичній практиці це передбачає компроміс між негативною свободою та рівністю. За умов радикальної нерівності більшість людей мають набагато менше можливостей, ніж еліта, вони позбавлені тієї позитивної свободи, яку могли б мати за умов більшої рівності. Разом з тим цілковита рівність можлива лише як тотальне зрівнювання, нівеляція відмінностей між індивідами, жорстка регламентація їх життєдіяльності, а отже — відсутність усякої свободи [7, с. 61].

Висновки

Ядром екзистенціалізму Сартра є „філософія свободи”. Свобода ставить людину поза закономірністю і причинною залежністю, вона виражає розрив з необхідністю. Свобода не терпить ні причини, ні основи, вона не визначається можливістю людини діяти відповідно до того, якою вона є, оскільки сама її свобода є вибір свого буття: людина така, якою вона себе вільно обирає. Свобода передбачає незалежність стосовно минулого, заперечення його, розрив з ним.

На думку Бердяєва, свобода первинна стосовно добра і зла, вона обумовлює як добро, так і зло. Дії істоти, яка має свободу волі, не може передбачати навіть Бог, оскільки ці дії повністю вільні. Він заперечує всемогутність Бога і стверджує, що Бог не творить волі істот всесвіту, а просто допомагає тому, щоб воля ставала добром.

Бунт і свобода, на думку Камю, нероздільні. Свобода як найвища моральна цінність мислиться не в соціально-політичному розумінні, а як притаманна природі людини потреба самовираження особистості; бунт — це не революційне перетворення суспільства, а повстання проти долі, моральний бунт проти Його Величності Абсурду. Камю протиставляє формулі Декарта «Я мислю, отже, я існую» ірраціоналістичне кредо: «Я бунтую, отже, існую».

Ісая Берлін так визначає зміст ідеї свободи: „Фундаментальне розуміння свободи — це свобода від ланцюгів, від ув’язнення, від поневолення іншими. Все решта — розширення цього сенсу, якщо не метафора. Той, хто хоче бути вільним, прагне усунути перешкоди; боротися за особисту свободу означає прагнути покласти край втручанню, експлуатації, поневоленню з боку людей, чиї цілі відрізняються від твоїх. Свобода, принаймні в її політичному розумінні, пов’язується з відсутність залякування чи домінування”.

Список використаних джерел

Андрущенко В. П. Сучасна соціальна філософія: курс лекцій: В 2 т. — К.: Генеза, 1993 — Т.1. — 1993. — 255 с.
Андрущенко В. П. Сучасна соціальна філософія: курс лекцій: В 2 т. — К.: Генеза, 1993 — Т.2. — 1993. — 317 с.
Білодід Ю. М. Філософія: Український світоглядний акцент: Навчальний посібник. — К. : Кондор, 2006. — 355 с.
Иошкин В. К. Несвобода и свобода в рациональном осмыслении мира // Вопросы философии. — 2006. — № 8. — С. 15-28
Камю А Бунтующий человек: Философия. Политика. Искусство: Сборник. — М. : Политиздат, 1990. — 414, с.
Коган Л. А. Свобода — самость созидания // Вопросы философии. — 2009. — № 7. — С. 78-90
Козленко В. Духовна свобода і свобода світогляду // Філософська думка. — 1998. — № 2. — С. 38-62
Корчевна Л. Проблема свободи у західній і східній інтерпритаціях // Право України. — 2004. — № 11. — С. 115-118
Петрушенко В. Л. Філософія: Навчальний посібник для вузів. — Львів: Новий Світ-2000, 2006. — 503 с.
Сартр Жан-Поль. Воображаемое: Феноменологическая психология воображения. — СПб.: Наука, 2001. — 318, с.
Соцільна філософія: Короткий енциклопедичний словник /За заг. ред. В.П. Андрущенка, М. .Горлача. — К.; Харків : ВМП «Рубікон», 1997. — 400 с.
Сучасна зарубіжна соціальна філософія: Хрестоматія: Навчальний посібник для вузів /Упоряд. та передмова В.Лях; Гол. ред. С.Головко; Перекл.С.Кошарний та н.; М жнародний Фонд «Відродження»; Програма «Трансформація гуманітарної освіти в Україні». — К.: Либідь, 1996. — 380, с.
Тульчинский Г. Л. О природе свободы // Вопросы философии. — 2006. — № 4. — С. 17-31
Філософія: Підручник для студентів вищих закладів освіти. -К.: Либідь, 2002. — 405, с.
Філософія: Навчальний посібник. -К.: Вікар, 2006. — 455 с.
Фромм Э. Бегство от свободы. — М.: Прогресс, 1990. — 269, с.
Хрестоматия по философии: учебное пособие /Сост. Петр Алексеев. — 3-е изд., перераб. и доп. — М.: Проспект, 2009. — 574, с.

Освіта та самоосвіта