Природно-правові вчення в Німеччині ХVІІ- ХVІІІ ст.

Вступ

Актуальність. Концепція природного права в наш час актуалізується в умовах побудови правової держави, поглибленої уваги до захисту прав людини. Своє слово в царині природного права намагалися сказати мислителі кожної культурно-історичної епохи, проте з особливою гостротою проблема природних прав людини постала у період становлення й розвитку нового типу відносин — переділу власності на засоби виробництва та продукти праці з його монополією на засоби виробництва невеликого кола людей з одного боку і величезною армією найманих робітників з іншого. А отже, потребою хоч якось уможливити їх співжиття.

Природне право є сукупністю фундаментальних принципів, що визначають і регулюють суспільне буття людини як розумової істоти. Те, що людина перебуває водночас у двох онтологічних регіонах, зумовлює і апоретичність, основне напруження природно-правової доктрини.

З одного боку, людина усвідомлює себе автономною істотою, творцем. І право, і політика усвідомлюються як людська справа, як творчість і самоствердження людини у світі. Але з іншого боку, іманентне тлумачення людської практики, продуктів самоствердження людини, видається недостатнім. Людська практика розгортається в емпіричному просторі, а джерело, основні принципи і суттєві цілі практики мають неемпіричне походження і містяться не в емпіричному світі. Тому такими невдалими або вельми слабкими виявляються іманентні тлумачення і обґрунтування цієї практики. Це стосується безпосередньо і права.

Видатними теоретиками природного права в епоху Модерну були або юристи, які зверталися до філософсько-правових питань (Йоган Альтузіус (1557-1638), Гуго Гроцій (1583-1645), Замюєль Пуфендорф (1632-1694), Християн Томазіус (1655-1728)), або філософи, яки інтенсивно займалися проблемами права (Томас Гоббс (1588-1679), Бенедикт Спіноза (1632-1677), Джон Локк (1632-1704), Жан-Жак Руссо (1712-1778), Християн Вольф (1679-1754), Іммануїл Кант (1724-1804), Йоганн Готліб Фіхте (1762-1814), Георг Вілы ельм Фридрих Гегель (1770-1831)).

Мета: розкрити природно-правові вчення в Німеччині ХVІІ- ХVІІІ ст.»

Завдання роботи:

— показати зародження доктрини природного права;

— визначити історичні умови в Німеччині ХVІІ- ХVІІІ ст.;

— охарактеризувати природно-правові вчення в Німеччині ХVІІ- ХVІІІ ст. (Самуїл Пуфендорф, Христіан Томазій, Христіана Вольфа, Вільгельм фон Гумбольт).

I. Зародження доктрини природного права

Традиція природного права має давню історію і, проходячи крізь епохи, супроводжує ті або інші уявлення про сутність і призначення права як такого. Терміни «філософія природного права» і «філософія права» є майже тотожними. Від Аристотеля і стоїків, через схоластів і представників Модерну, природне право розглядається як теологічний і філософський фундамент осмислення правової реальності. Кант не виходить за межі природно-правової традиції, хоча і переосмислює її. Фіхте називає свою працю, присвячену дослідженню права «Grundlage des Naturrechts» (1796), а підзаголовок Гегелівської «Філософії права» (1821) звучить так: «Naturrecht und Staatswissenschaftіт Grundrisse» [6, с. 27].

Історична школа, а потім правовий позитивізм піддають природне право жорсткій критиці. Особливо це стосується позитивістської критики кінця XIX століття. Однак вже у другій половині XX століття природне право знову посідає своє чільне місце у філософсько-правових студіях. Сьогодні кількість праць з історії і теорії природного права не зменшується, а навіть збільшується порівняно з серединою минулого століття. Все це вказує на те, що ми живемо в ті часи, коли традиція природного права є не просто предметом наукових досліджень, а є життєво-необхідним засобом для пошуків виходу з політично-правової кризи сучасності. Доктрина природного права нерозривно пов’язана з західною правовою традицією і с концентрованим вираженням цієї традиції. Без природно-правового фундаменту і політика, і право позбавляються своїх основ і втрачають той гуманістичний вимір, який інспірував їх розвиток протягом двох з половиною тисяч років.

Спробуємо показати традицію природного права у її різноманітних проявах, однак, постійно тримаючи перед очима її цілісність.

З поняттям природного права пов’язано багато непорозумінь і відвертих помилок. По-перше, природне право часто розглядається як якесь банальне і всім зрозуміле поняття. Сьогодні часто навіть не бачать самої проблеми. Доктрина 109 прав людини, яка сприймається як щось самозрозуміле, привчила нас пов’язувати з людиною (як представником виду) певну кількість «невід’ємних» і «невідчужуваних» прав. По-друге, при розумінні природного права стає на заваді термін «природне». Здається, було б взагалі доречним не вживати цей термін. Поняття «природа» з часів античності зазнало суттєвих змін. Ми вже не можемо приписувати природі як такій якісь моральні й правові закони. І хоча й досі є сенс казати про природу людини, але і тут потрібні серйозні корективи. Але тільки-но ми докладемо зусиль для адекватного розуміння старих формул, як одразу пересвідчимося у їхній важливості й актуальності. Наведемо декілька визначень природного права [6, с. 28].

Під природним правом зазвичай розуміють над позитивне право, право, що є значущим незалежно від припущення тих або інших норм позитивного права.
Природне право є універсальним і не залежить від суб’єктивних уявлень людей, тих або інших культур або епох. Природне право є універсально-значущим правом.
Як універсально-значуще, природне право є критерієм оцінки позитивного права. Природне право виконує критичну і обмежуючу функції щодо позитивного права. Доктрина природного права наполягає на тому, що позитивне право може бути «несправедливим», «не істинним», тобто суперечити самій ідеї права. Не кожнепозитивне право відповідає ідеї права, а часто просто суперечить останній. Іншими словами: позитивне право потребує легітимації напідставі універсальних принципів природного права.
Принципи природного права є принципами легітимації позитивного права. Всі наведені ознаки можна прийняти незалежно від релігійних або атеїстичних уподобань людини. Головним девізом природного права є формула: veritas, поп auctoritas facit legem.
Надпозитивне, універсально-значуще природне право не є результатом конвенцій (оскільки не залежить від людських припущень). Не є воно також і виключно витвором розуму. Природне право є об’єктивним, воно має онтологічний фундамент [12, с. 95-96].

Природне право є принциповим порядком фундаментальних диспозицій (як індивідуальних, так і суспільних) людської природи з її суттєвими визначеннями і домаганнями. На перший погляд здається, що поняття «природа», «людська природа» давно вже втратили значення базових термінів етики і права, що навіть просте вживання цих понять є щось вкрай рудиментарне і анахронічне. Отці філософської антропології рішуче констатували невизначеність і незбагненність людської природи. До того ж уявлення про природу постійно змінювались, що не могло не відобразитись на значенні терміну.

Природне право є правом природи як онтологічного порядку, і правом природи як розумового порядку [6, с. 30]. Бо людина є природною істотою, яка 1) водночас перебуває у двох онтологічних регіонах, 2) підлягає двом типам детермінації, що взаємодіють між собою, і де 3) один тип детермінації визначає принципи, а другий — умови їх реалізації. Іншими словами, людина — це така природна істота, яка сама себе визначає і ця здатність (навіть покликання) до самовизначення знаходить у людській природі відповідні диспозиції (нахили, схильності).

Зобов’язуючий характер природного права спирається на обидва порядки. Якби зобов’язували тільки принципи розумового порядку без можливості їх реалізації у конкретному існуванні, якби цим принципам не відповідали певні диспозиції людської природи, то вони, ці принципи, або не мали б жодної зобов’язувальної сили (будучи нездійсненними), або були б нелегітимними, невиправданими (оскільки вони руйнують природу людини). З іншого боку, це уможливлює витлумачення певних диспозицій як «правильних», «істинних» (відповідних до природи), а інших — як «неправильних», «хибних» («протиприродних»). Тут цілком виправдано казати про «похибки природи» і про взаємодію нормативності й природності у людській природі [6, с. 30].

У Аристотеля знаходимо чи не перше формулювання поняття природного права. Вплив правових поглядів Стагірита на юридичну доктрину стоїцизму є безперечним. Погляди Аристотеля на державу і право опосередковано (через стоїчну філософію) вплинули на римську патристику, а з перекладом його ети-ко-політичних трактатів у другій половині XII століття, безпосередньо визначали правову і політичну думку схоластів і класиків модерної філософії. У Аристотеля ми вже знаходимо чітке розрізнення природного і позитивного права. Природне право чітко визначається як універсальне право, підґрунтя якого — універсальний розум. Але варто враховувати і той контекст, у якому формулюється вчення про природне право у Стагірита. Спробуємо проаналізувати класичний фрагмент з «Нікомахової етики», що містить це формулювання. Але перед цим — деякі зауваги з метою відтворення контексту.

Поняття «номосу» в Аристотеля хоча і належить до сфери держави і законодавства (nomotesia), але водночас належить «етосу» і отримує легітимність через традицію, на підставі звичаїв, освячених предками. «Номос як створюваний закон і позитивне право передбачає номос як звичай; звичай може стати законом» [7, с.84]. Те, що отці викладали у міфах, Аристотель піддає філософській рефлексії. Це відкриває можливості для обережної критики без втрати спадкоємності. Проблема права для Стагірита є проблемою етичних інституцій. Софісти ставлять під сумнів «традицію отців».

Аристотель спирається на неї і водночас перетлумачує її. При цьому він використовує поняття природи. Відразу після тези, що держава є продуктом природного виникнення, він пояснює що таке природа. «Природа ж є завершенням (he de physis telos estiri). Адже якого стану досягла кожна річ наприкінці свого розвитку, те ми і називаємо природою кожної речі (hoion gar hekaston esti tes geneseos telestheises, tayten phamen ten physin hekastoy), чи то, наприклад, людина, кінь або дім». А здійснення кінцевої мети і є найкращим. Зі сказаного з очевидністю випливає, каже далі Аристотель, що поліс належить до того, що існує від природи, і що людина від природи є політичною живою істотою (phaneron hoti ton physei hepolls esti, kai hoti anthroposphyseipolitikon dzoon) [7, с. 84].

Традиція отців утворює початок розвитку. Довершене ж — наприкінці. Не дарма поняття практики спочатку розглядається як синонімічне до життя. Те, що має можливість у відповідності до власної природи, завдяки практиці приходить до свого завершення. Тут практика — максимально широке поняття, яке позначає просто здійснення живою істотою своїх можливостей. Це стосується і людської практики з тією тільки відмінністю, що людина здійснює свою природу в рамках «етосу». Жодна з моральних чеснот не виникає в нас від природи, стверджує Аристотель. «Чесноти виникають в нас не від природи і не проти природи» (oyt’ araphysei oytepara physin); від природи ми можемо до них призвичаїтися (dia toy ethoys) [7, с. 85].

Стагірит хоче зробити зрозумілим наступне: поза інституціями всі задатки залишаються для людини лише можливістю, а сама людина — поза становленням і буттям. Людина є людиною тільки в актах самореалізації, коли вона може здійснити свою розумну природу у людському житті завдяки інституціям. Поліс є здійсненням її природи і тільки у полісі людина може актуалізувати власне буття [7, с. 85]. Уважно аналізуючи людські потреби та інтереси, підкреслюючи природність людського спілкування і людських інституцій, Аристотель, водночас, доводить нередукованість людської практики до тваринного начала. Людина єдина між живими істотами обдарована розумом, мовленням. Осмислене мовлення може розрізняти корисне і некорисне, справедливе і несправедливе, добре і погане. А це і створює державу. Тобто уміння відрізняти добро від зла і справедливе від несправедливого є конститутивним для існування полісу. І «тваринний бік» людського існування не може тут слугувати підставою, що конституює. Тут ми переходимо на інший рівень розгляду проблеми.

Стагіриту треба поєднати мінливість людського життя, практику (а як ми пам’ятаємо, це те, що не є необхідним), з вічною і незмінною діяльністю божественного Розуму. Людина здійснює себе як розумну живу істоту в рамках полісного життя. У законотворенні людина подібна до Бога. Платон порівнював філософів-державців з художниками, які виписують образи правильних громадян згідно з інтелігібельним «проектом». Платонівська позиція рішучіше підкреслює активне втручання теорії у практичне життя. Божественний порядок повинний бути втіленим у людське життя. Філософи-державці перебуваючи у спілкуванні з божественним і упорядкованим (theio kai kosmio homilin), беруть звичаї людини як дошку для малювання і, очищаючи ці звичаї (labontes hosper pinaka polin te kai ethe anthropon, proton men katharan poieseian an), постійно виправляючи їх, вони максимально уподібнюють їх до божественного зразка. Вічна справедливість, або справедливість як така, є парадигмою для філософів-законодавців [7, с. 86].

Аристотель висловлюється не так категорично. Якщо зібрати всі його висловлювання про «божественне в нас» і про істинне щастя, то ми не можемо не побачити близькість Стагірита до вчителя (попри критику ідеї блага як загального для всіх блага, хоча і тут він, врешті-решт, описавши коло, повертається до Платона). Але у вченні про державу і законотворення ця платонівська схема майже не помітна (якщо вона взагалі зберігається). Нарешті, я цитую класичний фрагмент, що в ньому витлумачується відмінність природного і позитивного права.

«Державне право розподіляється на природне й узаконене» (tou de politikoy dikaioy to men physikon esti to de nomikori). Природне право усюди має однакову силу і не залежить від людських уявлень (гадок) (physikon men to pantachoy ten ayten echon dynamin kai oy to dokein є те). Тобто природне право характеризується за допомогою двох ознак. Це (1) «тотожна сила», могутність, яка поширює себе на увесь простір людського існування, бо вона діє «усюди і завжди». (2) Друга ознака вводиться дієсловом dokein, точніше його запереченням [7, с. 86].

Кожний, хто щось чув про грецьку філософію, пам’ятає, що починаючи від Парменіда «doxa» протиставляється істині (aletheia), а з Платона і Аристотеля -науці (episteme). У «Другій аналітиці» «докса» є просто гадкою, нічим не підтвердженою гадкою. Мені, наприклад, щось здається, але я не можу це підтвердити — ось такий сенс цього слова. Наукове твердження (у Аристотеля синонімічне до «доказового») є обгрунтованим твердженням. Виходить, що природне право не належить до «доксичного» знання. Чи означає це, що воно розкривається і підтверджується у теорії? Платон, як ми бачили, відповідає «так». Аристотель не дає чіткої відповіді. Він обмежується тільки вищенаведеними ознаками. Узаконене право, до того як його роблять обов’язковим, може бути і таким і іншим. Це diapherei відсилає нас до визначення практичного (те, що може бути іншим, тобто у різних ситуаціях різне) на відміну від теоретичного [7, с. 86].

Узаконеному праву надає сили держава, яка встановлює певні закони примушуючи виконувати їх. Закони покликані виховувати етичні якості людей. Хоча звичаї («етос») і передують законам, однак останні привчають до «добрих» звичаїв (якщо самі закони розумні). Закони виховують, допомагаючи пізнати шлях до чеснот і визначають усе життя людини у цілому. Для більшості має значення радше примус і покарання, ніж дискурсивне доведення і образи прекрасного.

Там де я перекладаю «примус» у тексті стоїть «необхідність». Йдеться про те, що закони накладають обов’язки, яких не можна уникнути. Закон як примус немов би заступає місце природи. С спокуса розуміти погляди Аристотеля на закон як виключно позитивістські. Але Стагірит додає, що закон має примусову силу, тобто претендує на необхідне значення, тільки якщо ґрунтується на принципах практичної розсудливості і на розумі. Сфера практичного це сфера не необхідного (того, що може бути таким або таким). І поняття блага може бути різним, і закони можуть бути різними. Але є правильне розуміння блага, яке надає цінності нашим діям. Існує правильне розуміння суспільного блага, яке уможливлює «правильну» державу. І є розумні закони, що створюються завдяки «фронесис» і в яких утілюється «нус».

Право завжди дане у звичаях і традиціях. Воно перебуває у сфері «етосу», воно належить етосові як узвичаєний і усталений порядок полісного життя [6, с. 42]. У самому терміні «номос» ми убачаємо цю подвійність традиційного і створеного у процесі законодавства. Номос як законодавство завжди відноситься і до номосу як звичаїв і традиції. Аристотель грає на цій двозначності на початку «Нікомахової етики». У питаннях про прекрасне і праве, якими займається політична наука, багато такого, що відрізняється одне від одного (знову цей термін diaphora!). Навіть іноді здається, що ці речі існують завдяки угодам, а не за природою. Аристотелеве пото топоп може тут означати як «звичай», так і «встановлене через закон» (в останньому італійському виданні стоїть per convenzioni). До речі, це відрізняє мистецтво законотворення від інших мистецтв. «Не одно и то же — изменить искусство и изменить закон. Ведь закон бессилен принудить к повиновению вопреки существующим обычаям; это осуществляется лишь с течением времени» [6, с. 42].

Тобто коли у Аристотеля йдеться про природне право як значуще «усюди і для всіх людей», це не треба розуміти так, що право апріорі виводиться з людської природи. Людська природа не є щось абстрактне. Вона здійснюється лише у полісі і мас сенс тільки в рамках полісу. Так само і про право (право як таке і державне право — to haplos dikaion kai to politikon dikaion) можна говорити тільки у зв’язку з полісним життям [6, с. 43].

«Право існує тільки для вільних і рівних індивідів… які живуть у спільноті заради досягнення самодостатнього буття». Якщо ці чинники відсутні, то немає і державного права. Є тільки його імітація. На мою думку Йоганн Ріттер спрощує думку Аристотеля коли стверджує: «Від природи існуюче право не є у Аристотеля протиставленим позитивному закону «природним правом». Як поняття і норма воно існує у життєвому просторі на звичаях побудованого полісу, що його упорядковує законодавець завдяки конституції і законам. Тому для Аристотеля немає жодного сенсу шукати підстави права у відокремленому від полісної дійсності трансцендентному» [6, с. 44]. Радше можна стверджувати, що Аристотель намагається поєднувати у своєму мисленні незмінність і божественність поетичної сфери з мінливістю і непостійністю людського існування.

У просторі полісного життя людина навпаки стає ближчою до трансцендентного, перебуває у близькості до богів. Законотворчість вписана у цей простір як діяльність самотворення людини згідно з принципами розуму. Судження людини про правильне-неправильне, добре-зле, справедливе-несправедливе потребують загальної підстави розрізнення, «правильного судження». А що ця правильність має божественне підґрунтя — це для Аристотеля є очевидним. Справді, він вказує на мінливість людини. Але ж він вказує і на незмінне у людині. Людина завдяки розуму причетна до Бога. Тому практика людини вивищується над тваринним світом і є свідомим шляхом «самодостатнього буття» [6, с. 44].

«Від природи людині дано в руки зброю — розсудливість і чеснотливість, але ними можна користуватися і противним чином. Тому нерозсудлива і нечеснотлива людина стає найнечестивішою і дикою істотою, маючи найниціші бажання в їжі і статевих зносинах. Поняття ж справедливості пов’язане з уявленням про державу, бо вона впорядковує засади політичного об’єднання. А правосуддя є мірилом справедливості» [6, с. 44]. Цей фрагмент якнайкраще витлумачує місце філософії права у системі дисциплін практичної філософії.

Цицерон (106 — 43 до н. є.). Цицерон є одним з великих учителів природного права. Читаючи його фрагменти, треба тільки пам’ятати про стоїчну традицію розуміння Бога як принципу природи. Природа є взірцем не сама по собі, а тому, що її першо-принцип — Бог. Далі, Бог у стоїцизмі є абсолютним і універсальним розумом. Природний закон є вираженням, маніфестацією цього вищого розуму. Тому підкорятися природному закону означає усвідомлювати себе частиною універсального і раціонального порядку. Позитивне право може узгоджуватися з таким законом (і тоді воно є істинним), або суперечити йому (і тоді воно є хибним, є спотворенням об’єктивного ладу) [6, с. 49].

Під правом (правами) Цицерон розуміє тут, звісно, природне право у різноманітності його приписів. Він підкреслює теологічний і раціональний характер права. Закон як раціональний припис виправляє і впорядковує чуттєві пристрасті та схильності людей. Отже, не чуттєва природа, не згода більшості людей покладається в основу закону. Якби це було так, каже Цицерон, то більшість людей шляхом голосування створювала б собі закони за власними критеріями і на власний смак. Ці закони задовольняли б чуттєві пристрасті, а не підкорювали б їх вимогам універсальної раціональності.

Цікаво, що подібне розуміння природного закону поділяє молодий Локк. Читаючи його ранню дисертацію не можна не помітити вплив Цицеронової думки. Треба тільки мати на увазі Локкове розрізнення природного закону (повеління, приписи) і права (можливість вільного розпорядження певними речами).

Цицерон постійно підкреслює вічність і незмінність закону, а це в античності — предикати божественності. Вічний закон є ідеєю Бога про світ, ідеєю, що конституює світовий порядок.

Августин (354 — 430). Августин синтезував стоїчні погляди на право з християнською доктриною. Через посередництво і завдяки авторитетові Августина правові ідеї стоїцизму мали потужний вплив і на всю середньовічну схоластику [6, с. 52].

До написання Томою знаменитих розділів, присвячених природному праву, природно-правові студії стали важливою складовою схоластичних спекуляцій. Необхідно відзначити декілька стадій розвитку концепції naturale до Аквіната.

Перша стадія — побічний вплив римської правової традиції на думку отців церкви. Я вже казав, що через посередництво Августина, римська правова традиція (стоїцизм у транскрипції Цицерона) імпліцитно визначає інтелектуальний клімат IV — X століть.

«Августин, який не знав грецької мови, а отже, й аристотелівських текстів (Янарас тут не зовсім точний, адже, наприклад, «Категорії» Августин знав напевно -А, Б.), і вчився переважно на юридичній думці Цицерона, Тертулліана та Амвросія Міланського, подає вагомі підстави для того, щоб приписати йому початок перенесення гносеотеоретичних основ римського права на широкий простір духовного життя Заходу» [6, с. 53]. А от що каже про себе Амвросій Міланській, чиї проповіді були чи не найважливішим чинником навернення Августина: «От судебных и публичных дел позван я на священство» [6, с. 53]. Не слід забувати, що не менш авторитетний отець Церкви Максим Сповідник взагалі мав юридичну освіту.

Проте не можна казати про прямий вплив римського права на західну думку аж до 1080 року, коли в Болоньї були відкриті тексти, що отримали пізніше назву Corpus juris civilis. Ці тексти були зібрані у єдине ціле за наказом імператора Юстиніана у 528-534 роках. Увесь текст складався з чотирьох частин. Перша — Кодекс Юстиніана (Codex Justinianus) (зібрання імператорських конституцій від Адріана до Юстиніана з питань цивільного, кримінального і державного права), друга — Новели (Novellae) (зібрання конституцій самого Юстиніана, видане пізніше Кодексу і Дигест, вже після смерті імператора), третя — Інституції (Institutiones) (підручник для юрис-тів-початківців) і четверта — Дигести (Digesta) або Пандекти (50 книг, що містять 9200 фрагментів тридцяти дев’яти авторитетних римських юристів). Більшість фрагментів належить видатним юристам II — III століть — Ульпіану, Павлу, Папініану, Помпонію, Гаю, Юліану, Модестину.

Вплив стоїчної думки на ці тексти є очевидним. Це ми помічаємо, наприклад, у знаменитій формулі Ульпіана: «Приписи права такі: чесно жити, не шкодити іншому, віддавати кожному належне» [6, с. 54].

У цих же текстах ми знаходимо і визначення природного права. Природне право (Jus naturale) відрізняється від міжнародного права (Jus gentium) і цивільного права (Jus civile). Як визначає Ульпіан, «природне право є тим, чому природа навчила всіх живих істот; адже це право є властивим не тільки для роду людського, а [належить] усім живим істотам, що мешкають у небі, на землі і в морі» (Jus naturale est, quod natura omnia animalia docuit, namjus istud non humani generis proprium est, sed omnium animalium, quae in caelo, quae in terra, quae in mari nascuntur).

На схоластичну доктрину природного вправа вплинув також інший текст, що був створений у 1140 році магістром Граціаном під назвою «Узгодження суперечливих канонів» (коротко — Decretum). Граціана слід вважати батьком європейської юриспруденції, бо він створив першу систему права (Канонічне, або церковне право).

Граціан зібрав та проаналізував біля 3800 канонічних текстів, у тому числі — з ранньохристиянської церковної історії. Правові проблеми він розв’язує на підставі рішень церковних соборів, рішень римських пап, а також звертаючись до авторитету отців церкви. Вчені-схоласти поєднують традиції римського і канонічного права у єдину синтетичну доктрину.

Граціан стверджує, що «природне право міститься у Законі і Євангелії й велить поводитися з іншим так само, як бажаєш, щоб поводилися з тобою, і забороняє робити іншому те, що не бажаєш, щоб робили тобі».

Коментатор Граціана Руфін коректує визначення природного права у римських юристів: природне право властиве не всім живим істотам, а тільки людям: Est naturalejus vis quedam humane creaturea natura insita ad faciendum bonum cavendumque contrarium. Взагалі, створюються численні суми, що коментують Decretum (наприклад, Summa Decretorum Руфіна, Summa Стефана Торнацезія та багато інших) [6, с. 56].

Схоласти досліджують проблематику природного права в рамках своїх великих Сум: (Рональд Кремонський (+ після 1244), Александер з Гельсу (+1245), Альберт Великий (+1280) та інші.

Але саме Томі Аквінському вдалося чітко сформулювати і обґрунтувати вчення про природне право таким чином, що воно набуло універсального значення і стало каноном для багатьох майбутніх природно-правових студій.

Аквінат обговорює проблеми права і законів в різних трактатах. Але найбільш повний і змістовний виклад цих проблем ми знаходимо у «Сумі теології».

Мета вчинку є те або інше благо. Благо для кожного роду сущого — це те, що здійснює, реалізує сутність (в того чи того роду сущого). Можна сказати так: істинне благо є тим, що сприяє реалізації потенціалу, що веде до вдосконалення істоти певного роду сущого. А для раціональної істоти благом може бути тільки реалізація її потенціалу саме як раціональної істоти.

Тут є багато спільного між Томою і Кантом. Практичні правила (закони) є правилами розуму. Вони мають визначати людські вчинки на раціональних підставах і орієнтувати вчинки на практично-раціональні цілі. (Для тих, хто дотримується догмату про деонтологічну етику і етику прагнення (телеологічну етику), варто прислухатися до Фолькера Герхардта: «критична етика виходить з цілеспрямованого, вольового прагнення, яке регулюється принципами, що вже діють у ньому» [6, с. 56]). Практичний закон є загально-значущим. Дотримуватися такого закону означає: підкоряти пристрасті, партикулярні інтереси, суб’єктивні уявлення про щастя, раціонально-витлумачуваному загальному інтересу.

ІI. Історичні умови в Німеччині ХVІІ- ХVІІІ ст.

У XVІІ ст. в німецьких князівствах панував абсолютизм, який відрізнявся від централізованих абсолютних монархій Заходу.

Як і станово-представницька монархія, абсолютизм склався не на всій території імперії, а в межах окремих князівств.

Князівський абсолютизм був вираженням повного успіху феодальної реакції, перемогою над буржуазним рухом, підкоренням слабої німецької буржуазії князям.

У другій половині XVІІ ст. найбільшими абсолютиськими державами були Прусcія і Австрія, які суттєво відрізнялись одна від одної: Пруссія була переважно протестантською країною, а Австрія – католицькою. Хоча прусська держава складалась із декількох окремих держав, її населення було німецьким або онімеченим, тоді як Австрія складалась із земель, заселених різними національностями. Між обома країнами існував постійний антагонізм, особливо в питанні про те, кому повинна належати керівна роль у Німеччині.

Австрія була менш централізованою державою. Спроби представників династії Габсбургів подолали сепаратизм, роздробленість князівств тривалий час залишались марними. Позначались суперечності між австрійським, угорським і чеським дворянством. При імператорі діяли такі установи: державна рада, королівська канцелярія, військова рада, комерц колегія [8, с. 235].

Спроби знищити самостійність провінційних сеймів і ландтагів не дали бажаних результатів. Королівська влада не могла нав’язати провінціям своїх чиновників і була змушена призначати тих, кого рекомендувала місцева знать.

До імперії Габсбургів входили Угорщина, Чехія, частина Італії, в яких проводилась політика онімечування народів, німецька мова вважалась державною, угорців і чехів примушували приймати католицтво. В австрійського королівства не було навіть загальноприйнятої назви. Для її позначення застосовували своєрідний термін – “спадкоємне володіння дому Габсбургів”.

Внаслідок економічної і військової слабкості Австрії її міжнародний авторитет був невеликий.

Колишня Тевтонська держава Пруссія, навпаки, ставала дедалі сильнішою. На початку XVІ ст. її герцогу, колишньому васалу Польщі, вдалося об’єднати свої володіння з князівством Бранденбурзьким і стати суверенним правителем. На початку XVІІ ст. курфюрст Прусcії дістав титул короля.

Вигідне географічне положення, уміння королів одержувати для себе вигоду із складної міжнародної ситуації, тонка дипломатія, створення сильної армії, жорстоке придушення селянських виступів були основними причинами піднесення Брандербурзько-Прусcької держави [8, с. 236].

У внутрішньому управлінні прусським королям вдалося досягти набагато більшої централізації, ніж монархам Австрії. Після усунення Таємної ради було створено три важливих відомства: внутрішніх справ, юстиції, іноземних справ. Найбільше значення мали відомства внутрішніх справ і поліції. Розгалужений поліцейський апарат втручався в життя підданих аж до того, що забороняв жінкам носити модні сукні, пудритись тощо.

Опорою короля були армія і чиновництво. Чиновницький апарат діяв чітко, організовано і не випадково вважався зразковим для інших німецьких князівств, особливо в умінні здирати податки.

Ландтаги на місцях зберігались, але потрапили під контроль призначуваних королем ландратів. Бюрократичний апарат монархії був суворо централізованим, особливо у військовій, поліцейській і фінансовій сферах. Владу поміщиків над селянами король, навпаки, зберіг і розширив.

Пруссія у XVІІІ ст. була схожа на поліцейську державу, в ній утвердилося всесилля бюрократії, воєнщини з безмежною дріб’язковою опікою з боку верховної влади над усіма сторонами життя підданих.

Установлювався абсолютизм і в інших німецьких князівствах. Коли ландтаг Саксонії надумав протестувати проти поборів курфюрста Августа Сильного, останній наказав закрити депутатів у залі і тримати, поки не примиряться.

Влада німецького імператора була примарною. Німеччина була конгломератом королівств, курфюрств, ландграфств, архієпіскопств, єпіскопств, абатств, володінь духовних орденів, імперських рицарств і вільних міст. Такий вигляд мав на практиці князівський абсолютизм.

До 1806 р. у Німеччині було 51 імперське місто, близько 360 князівств і до 1,5 тисячі рицарських володінь, господарі яких також претендували на незалежність, суверенітет.

В Німеччині процес розвитку буржуазних виробничих відносин і формування класу буржуазії відбувався повільно і нерівномірно по всій країні. Вона в своєму економічному розвитку відставала від Нідерландів, Англії та Франції. Це відставання обумовило більшу стійкість феодального суспільного і державного ладу в Німеччині, у порівнянні з іншими західно-європейськими країнами. Справа в тому, що в Англії і Франції розвиток торгівлі і промисловості привів до об’єднання інтересів країн і тим самим сприяв політичній централізації, а в Німеччині цей процес привів лише до об’єднання інтересів в провінціях, навколо місцевих центрів, і тому політична роздробленість, котра завдяки виключенню Німеччини із світової торгівлі, грунтовно закріпилася.

Стан політичної роздробленості Німеччини не було подолано і в ХVІІ–ХVІІІ ст. ст. Як і в інших країнах, в Німеччині в міру розвитку буржуазних виробничих відносин складався абсолютизм. Однак в силу економічної відсталості та політичної роздробленості централізація відбулася не в масштабах усієї країни, а лише в окремих районах. Це був князівський абсолютизм. Реформація церкви, поразка повстань селянства та міського плебейства в 1525 році і, накінець, Тридцятирічна війна (1618–1648 рр.) ще посилили політичну роздробленість і зростання могутності князів. Німецька буржуазія не становила собою консолідованої сили, як буржуазія Англії та Франції, а була роз’єднана і більша частина перебувала в залежності від князів. Таке становище наклало свій відбиток і на вчення ідеологів абсолютизму. Вони не тільки не висувають радикальних політичних вимог, але й проявляють плазування і догідництво перед монархами.

В кінці ХУІІІ століття бурхливий розвиток філософії був пов’язаний а Німеччиною.

Керуючись принципом діалектико-матеріалістичного детермінізму, потрібно підкреслити специфіку та суперечливість соціально-економічного та історичного розвитку Німеччини цього часу, що знайшло свій прояв в німецькій суспільній думці взагалі і в філософії зокрема. Філософія розвивалась в умовах країни, де буржуазні перетворення запізнилися. Німецька буржуазія, налякана першими європейськими буржуазними революціями, йшла часто на компроміс зі своїм феодальним дворянством, а, з іншого боку, об’єктивно була зацікавлена в швидкому розвитку капіталізму, продуктивних сил, виробництва. Якщо у Франції, наприклад, революції передував розвиток матеріалізму, то в Німеччині переважала ідеалістична філософія [8, с. 238].

Крупними представниками школи природного права в Німеччині в ХVІІ–ХVІІІ ст. були Самуель Пуфендорф, Християн Томазія, Готфільд Вільгельм Лейбніц, Християн Вольф.

ІІІ. Природно-правові вчення в Німеччині ХVІІ- ХVІІІ ст.

3.1. Самуїл Пуфендорф як основоположник світської юридичної науки в Німеччині ХVІІ- ХVІІІ ст.

Самуїл фон Пуфендорф (1632–1694) — основоположник світської юридичної науки, опертої на природне право, в Німеччині. Йому належить більше 20 праць з правознавства та історії, серед них «Вступ до загальної юриспруденції. У двох книгах» (1660), «Про право природи і народів. У восьми книгах» (1672), «Про обов’язки людини і громадянина відповідно до природного права» (1673) [1,с. 412].

Природне право, у трактуванні Пуфендорфа, виступає, як універсальна соціальна етика, норми якої регулюють поведінку всіх людей, незалежно від їхніх титулів, майнового стану, державної приналежності та внутрішніх переконань. Ці норми мають універсальний характер, оскільки всім індивідам, без винятку, властиві однакові потреби: перш за все, жити разом з ближніми, з собі подібними, оскільки поза суспільством, наодинці, самостійно людина існувати не може ні фізично, ні духовно. Людина, — підкреслював мислитель, — з’являється тільки там, де люди взаємно допомагають один одному. Для людини є вигідним спільне життя. З цього випливає зміст основного закону природного права, суть якого полягає у тому, що кожен повинен намагатися, наскільки це можливо, піклуватися про спільноту та оберігати її.

Розглядаючи державу та її роль у суспільстві, вчений зазначав, що держава — це єдина надійна установа, здатна гарантувати безпеку людей. Він дає таке визначення: «Держава є складною моральною особистістю, воля якої сприймається, як воля всіх; утворюється ця воля єднанням багатьох воль шляхом договору, щоб використовувати сили і здібності кожного для загального миру і безпеки» [1, с. 413]. Призначення держави, за Пуфендорфом, полягає у тому, щоб бути надійним гарантом порядку в людському суспільстві, гарантом спокою серед людей, вона повинна також захищати зовнішню безпеку країни. Крім того, держава не дозволяє церкві втручатися у практичне світське життя, оскільки сферою діяльності духовенства є виключно внутрішні переконання та совість людини.

Свої завдання держава вирішує за допомогою законів, які вона видає. Закон він розуміє, як наказ законодавця, волі якого належить підпорядковуватися, незалежно від згоди чи незгоди з цією волею. Закон встановлює межі природної свободи людини.

В цілому, внесок мислителя у розвиток політичної та правової думки взагалі і німецького Просвітництва зокрема є дуже значний і вагомий.

Система поглядів Пуфендорфа на суспільство і право побудована на ідеалістичній основі і становить собою своєрідне поєднання ідей Декарта, Гуго Гроція, Гоббса і Спінози. Пуфендорф намагається пристосувати вчення природного права до специфічних умов Німеччини з тим, щоб виправдати феодальні порядки і абсолютизм князів. В своєму розумінні сутності держави і процесу її утворення Пуфендорф дотримується договірної теорії, частково приєднуючись до Гоббса і трактуючи сутність влади та її взаємовідносини з громадянами в дусі виправдовування князівського абсолютизму. Пуфендорф заперечує середньовічні теорії про утворення держави — патріархальної, патрінональної та теологічної. Але робить це для того, щоб знайти більш раціональні підстави для виправдовування князівського абсолютизму і збереження в Німеччині феодальних відносин. Основними ознаками держави, за його вченням, є її верховенство, незалежність і необмеженість. Носій верховної влади не підзвітний за свої дії, стоїть вище законів і не підлеглий їм. Всі сторони верховної влади нерозривно зв’язані між собою і повинні бути зосереджені в руках однієї особи або в зборах осіб. Щодо питання про форми держави, то Пуфендорф віддає перевагу монархії з тих міркувань, що влада в монархії не стиснута умовами місця і часу. Він стоїть за недоторканість влади німецьких князів та обмеження влади імператора курфюрстами в тому вигляді, як це встановилося в Німеччині після «Золотої булли» 1356 року, відповідно до якої імператор обирався курфюрстами. Пуфендорф не припускає ніякого опору і непідкорення верховній владі, котру він вважає священною і недоторканою. Піддані повинні терпляче переносити всі утиски і капризи господарів. Якщо навіть це стає нестерпним, то він рекомендує підлеглим або переносити випробування, або втікати від господаря, але ні в якому разі не витягати проти нього меча. Він пропагує тільки деяке обмеження влади господаря становим представництвом. Названі погляди Пуфендорфа свідчать про особливості німецької школи природного права з її приклонінням перед князівським абсолютизмом. В той же час він вимагає, щоб державним віросповіданням була так звана природна релігія, тобто віра в єдиного бога, творця і правителя світу. Церква повинна бути вільною організацією без примусової влади, але державі належить право спостереження за церквою, щоб вона служила її інтересам. Пуфендорф повністю використовує вчення природного права для виправдовування князівського абсолютизму, рабства, кріпосництва в умовах феодальної Німеччини [1, с. 415-416].

3.2. Доктрина природного права Христіана Томазія

Другим представником школи природного права в Німеччині ХVІІ–ХVІІІ ст. був професор університету в Галлі Християн Томазій (1655–1728), який вважав головним завданням свого часу звільнення філософії і держави від впливу релігії, наводячи ті аргументи про універсальність розуму, котрими користувався Пуфендорф. На його думку, держава не повинна підтримувати будь-яку релігію, оскільки завдання держави обмежуються тільки забезпеченням віри від насилля. Однак в той же час він допускає можливість обмеження і навіть заборону пропаганди якого-небудь «єретичного» віровчення. Господар навіть може вислати із країни небезпечного єретика. Проте сам Томазій заперечує можливість кримінального переслідування єресі, посилаючись на те, що покарання призначаються за дії як виявлення волі, єресі ж відображують процес мислення і формування думки [9, с. 233].

Отже, Томазій тлумачить встановлений в Німеччини після Аугсберського миру 1555 року порядок, по якому кожний князь визначав релігію своїх підлеглих, в тому смислі, що припускає не кримінальне, а тільки адміністративне переслідування єресей. Томазій заперечує поширене тоді вчення про божественне походження влади господарів. Посилаючись на відомий вислів апостола Павла («несть власти аще не от бога») він спростосує це словами апостола Петра, який називає державну владу людською установою. Божественний характер має тільки правопорядок як такий, а не як влада окремого господаря. В противному випадку слід визнати, що і влада царевбивць, узурпаторів і навіть повсталого народу також походить від бога. Намагаючись виправдати широкі повноваження людей правлячих, він ділить їх на «дурних» і «мудрих», причому завданням других є встановлення правил поведінки. Характеризуючи ці правила, Томазій один з перших спробував встановити відмінність між правом і моральністю, вважаючи, що головне зло випливає з дурості людей, — порушення внутрішнього і зовнішнього миру. Завдання мудрих полягає у відновленні миру. Для його вирішення існують два засоби — рада і наказ: перший переконує, другий примугує. Норми права відрізняються від норм моральності за ознакою примушення. Це розмежування мало політичний смисл, особливо в умовах Німеччини, оскільки в певній мірі виражало певний протест ідеологів німецької буржуазії проти адміністративної системи держави, котра старанно опікала підлеглих в межах не тільки суспільного, але й приватного життя [9, с. 234].

3.3. Христіан Вольф про державу і право

Приклад модерної природно-правової доктрини: вчення про природне право у Християни Вольфа (1679-1754). Наведемо декілька фрагментів Вольфового вчення про природне право.

«Оскільки природа зобов’язує нас чинити те, що вдосконалює нас і наше єство, а те, що призводить до деградації нашої природи й нашого єства — [вона зобов’язує] не чинити, то законом природи є правило: чини у такий спосіб, щоб ти і твоє єство ставали дедалі досконалішими, і утримуйся від таких дій, які призводили б до деградації тебе і твого єства (Thue, was dich und deinen Zustand vollkommener machet und unterlafi, was dich und deinen Zustand unvollkommenr machet). Це правило поширюється на всі вільні дії людей; і тому жоден інший закон природи не може бути кориснішим за цей, а всі партикулярні закони мають бути доведеними на його підставі у раніше згаданий спосіб. Таким чином це правило є достатньою підставою всіх природних законів» (also ist diese Regel ein vollstandiger Grund aller naturlichen Gesetze) [9, с. 259].

«Зворотним чином, оскільки це правило стає законом через свою зобов’язувальну силу, а зобов’язливість походить від природи (die Verbindlichkeit von der Natur kommet), то цей закон встановлюється самою природою. І це було б істинним навіть тоді, коли б людина не мала над собою вищої влади, спроможної зобов’язувати людину дотримуватися цього правила. Ба, більше, це було б істинним навіть якби не існувало Бога» (ja es wtirde statt finden, wenn auch gleich kein Gott ware). «Тому помиляються ті, хто вважають, що атеїст міг би жити на власний розсуд (wie er wolle) і чинив би усілякі злодіяння і пороки, тільки б но звільнився від громадянського примусу (wenn er nur von biirgerlichen Straffen frey ist). Адже таке трапилося б за єдиної умови: якщо атеїст позбавлений розуму і не може правильно убачати сутнісну підставу вільних дій (wenn Atheist unverstdndig ist, und die Beschaffenheit der freyen Handlungen nicht recht einsiehet). І тому до нечестивого життя його приводить власне не атеїзм (Atheisterey), а його невігластво і неспроможність розрізняти добро і зло (Un-wissenheit undsein Irrthum von dem Guten undBosen). А за таких причин навіть неатеїсти живуть неналежним чином і поводяться несправедливо» (ein unordentliches Leben und unrichtiger Wandel) [9, с. 260].

Тільки розум навчає нас розрізняти добро і зло. Тому розум є наставником, що навчає нас закону природи (цікаво, що Вольф змушений використовувати жіночий рід. Буквально: розум — «майстриня», що навчає певному ремеслу — die Vernunfft ist die Lehrmeisterin des Gesetzes der Natur). Атеїст використовує свій атеїзм лише для виправдання невігластва і неспроможності розрізняти добро і зло. Тому є хибним і його висновок: якщо не існує Бога, то не існує й різниці між добром та злом, а тому людина може жити як їй заманеться.

«Отже, той, хто скеровує свої дії та утримання від дій на підставі розуму, тобто, чинить раціонально, той живе у відповідності до закону природи. І діючи раціонально він не може суперечити закону природи» [9, с. 261]. Закон природи є необхідним, незмінним, а, отже, вічним.

В межах спільноти ніхто не має права зобов’язувати людину робити щось усупереч природному закону. Відхилення громадянських законів від закону природи іноді, за певних обставин, може припускатися, але такі закони не можуть мати зобов’язувальної сили. Може так статися, що громадянські закони звелять те, що прямо суперечить природному законові або природній справедливості. Тоді ці закони є несправедливими. Вольф додає: ми тут ведемо мову не про те, що фактично існує, а про те, що має бути (nicht von dem, was geschiehet, sondern vielmer davon, was geschehen soil) [9, с.261].

Ми бачимо в наведених уривках класичне вчення про «розумове право», котре, повністю узгоджується зі схоластичною традицією. Навіть зворот «якби навіть Бога не існувало» вказує на це. Справа у тому, що стиль схоластичної аргументації передбачає доведення певних положень через спростування їхніх заперечень. Середньовічні студенти, монахи і майбутні священники, відшліфовували логічну зброю за допомогою навіть таких питань: чи існує Бог, чи безсмертна душа? І тільки незнання схоластичної основи модерного jus naturale призводило до дивних висновків про секуляризацію природного права в цю епоху. Авторів XIX та XX століть спокушала до таких необережних висновків зовнішня мовна форма трактатів Гроція, Гоббса, Ляйбніца або Вольфа. Не треба забувати, також, що Schulphilosophie ліпше перекладати як «схоластична філософія», або «традиційна університетська філософія» (на відміну від філософування аматорів XVII-XVIII століть).

3.4. Природно-правові погляди Вільгельма фон Гумбольта

Вільгельм фон Гумбольдт (1767-1835), — представник нового, більш радикального напрямку в німецькій правовій та політичній думці розглядуваного періоду. Найважливішою його правовою працею є «Спроба встановлення меж діяльності держави», яка побачила світ в 1792 році.

Загальна позиція, з якої Гумбольдт розглядає державу, — позиція гуманістичного індивідуалізму. Основною проблемою його праці є людина, індивід, його відносини з державою. Головне завдання, яке мислитель ставить у названій праці, — знайти найсприятливіше становище людини в державі. Вчений дотримується чіткої диференціації суспільства (громадянського суспільства) і держави. Критеріями цієї диференціації виступають відмінності:

1) між системою громадських інституцій та установ, які формуються «знизу» самими індивідами, та державними інститутами;

2) між «природним і загальним правом» та правом позитивним, яке встановлене державою;

3) між «людиною» і «громадянином» [13, с. 577].

Проводячи межу між суспільством і державою, Гумбольдт не вважав їх рівноцінними величинами. З його точки зору, суспільство принципово значиміше від держави, а людина є чимось набагато більшим, ніж громадянин, тобто член державного союзу. З цієї ж причини «природне і загальне право» повинно бути єдиною основою для позитивного права, керівною засадою при розробці і прийнятті державних законів. Мета існування держави, як такої, полягає у служінні суспільству. «Істинним об’ємом діяльності держави буде все те, що вона у стані зробити для блага суспільства», — підкреслював вчений. Але суспільство виступало в нього не як абстракція, а як сума конкретних індивідів; звідси переконання, що «державний устрій не є самоціллю, він тільки засіб для розвитку людини». Держава, реалізуючи відведену їй роль, у своїй діяльності не повинна переслідувати іншої цілі, крім забезпечення внутрішньої і зовнішньої безпеки громадян. Він рішуче не сприймав ідею і факт турботи держави про позитивне благо громадян, тобто їхнє матеріальне процвітання і суспільну кар’єру, їхню моральність, фізичне здоров’я, спосіб життя тощо. Діапазон активності держави повинен бути різко звужений. Це обумовлене тим, що об’єднання людей в єдиному соціальному союзі породжує нескінченну різноманітність прояву людських сил і діяльності. За таких умов відбувається розвиток багатства натури і повнокровності характеру людини; формується людина, наділена внутрішнім достоїнством та свободою. Держава ж, втілюючи у собі верховну владу, не сприймає цієї поліфонії, багатоманітності і тому прагне уніфікувати свідомість та поведінку людей, можливе різноманіття проявів життя людини, нації, суспільства. Особливо значну небезпеку для індивіда і нації держава становить тоді, коли починає надмірно опікувати людей, брати на себе патерналістську місію. Гумбольдт був переконаний, що розрахунок громадян на турботу про них правителя, уряду чи чиновника розслаблює їхню волю й енергію, відучує самостійно вирішувати проблеми, які виникають у житті, долати труднощі. Постійне очікування допомоги з боку держави, у кінцевому підсумку, повертається бездіяльністю людини. Терпить, при цьому, і моральність — ким часто та інтенсивно керують, легко жертвує залишками своєї самостійності і впадає в апатію [5, с. 579].

Згідно з Гумбольдтом, чим значніший об’єм і ширший спектр дій державної влади, тим меншу свободу мають індивіди, їхні об’єднання. Владолюбиві слуги держави, підкреслював він, і в теорії, і на практиці ігнорують принцип: «ніщо так не сприяє досягненню зрілості для свободи, як сама свобода» [5, с. 579]. Гумбольдт не заперечував засадничої цінності, важливості і необхідності держави, але він прагнув визначити ті межі, в яких держава сприяє розвитку суспільства, кожного індивіда зокрема. В цьому безперечна цінність і заслуга наукової спадщини мислителя.

Висновки

Отже, можемо підвести наступні висновки:

Під природним правом зазвичай розуміють над позитивне право, право, що є значущим незалежно від припущення тих або інших норм позитивного права.
Природне право є універсальним і не залежить від суб’єктивних уявлень людей, тих або інших культур або епох. Природне право є універсально-значущим правом.
Як універсально-значуще, природне право є критерієм оцінки позитивного права. Природне право виконує критичну і обмежуючу функції щодо позитивного права. Доктрина природного права наполягає на тому, що позитивне право може бути «несправедливим», «не істинним», тобто суперечити самій ідеї права. Не кожнепозитивне право відповідає ідеї права, а часто просто суперечить останній. Іншими словами: позитивне право потребує легітимації напідставі універсальних принципів природного права.
Принципи природного права є принципами легітимації позитивного права. Всі наведені ознаки можна прийняти незалежно від релігійних або атеїстичних уподобань людини. Головним девізом природного права є формула: veritas, поп auctoritas facit legem.
Надпозитивне, універсально-значуще природне право не є результатом конвенцій (оскільки не залежить від людських припущень). Не є воно також і виключно витвором розуму. Природне право є об’єктивним, воно має онтологічний фундамент.

Галлі Християн Томазій вважав головним завданням свого часу звільнення філософії і держави від впливу релігії, наводячи ті аргументи про універсальність розуму, котрими користувався Пуфендорф. На його думку, держава не повинна підтримувати будь-яку релігію, оскільки завдання держави обмежуються тільки забезпеченням віри від насилля. Однак в той же час він допускає можливість обмеження і навіть заборону пропаганди якого-небудь «єретичного» віровчення.

Приклад модерної природно-правової доктрини — вчення про природне право у Християни Вольфа, класичне вчення про «розумове право», котре, повністю узгоджується зі схоластичною традицією.

Вільгельм фон Гумбольдт — представник нового, більш радикального напрямку в німецькій правовій та політичній думці розглядуваного періоду. Найважливішою його правовою працею є «Спроба встановлення меж діяльності держави. Загальна позиція, з якої Гумбольдт розглядає державу, — позиція гуманістичного індивідуалізму. Основною проблемою його праці є людина, індивід, його відносини з державою. Головне завдання, яке мислитель ставить у названій праці, — знайти найсприятливіше становище людини в державі.

Список використаних джерел

Глиняний В. П. Історія держави і права зарубіжних країн. — К.: Істина, 2005. — 767, с.
Історія вчень про державу і право. — Харків: Право, 2009. — 251, с.
Кирилюк Ф. М. Історія зарубіжних політичних вчень нової доби. — К.: Центр учбової літератури, 2008. — 411, с.
Кирилюк Ф. М. Історія політології. — К.: Знання України, 2002. — 534 с.
Кормич А. І. Історія вчень про державу і право. — К.: Правова єдність, 2009. — 310, с.
Костенко О.М. Культура і закон у протидії злу. — Київ: Атіка, 2008. — 352 с.
Костенко О.М. Що є право? Про основи «натуралістичної» юриспруденції у світлі соціального натуралізму //Право України. — 2010. — № 4. — С.83-92
Крестовська Н. М. Історія вчень про державу і право. — Харків: Одіссей, 2008. — 462, с.
Кухта Б. Нариси з історії європейської політичної думки. — Львів: Центр політичних досліджень, 2008. — 557 с.
Макарчук В. С. Загальна історія держави і права зарубіжних країн. — К.: Атіка, 2007. — 624, с.
Мироненко О. М. Історія вчень про державу і право. — К.: Академія, 2010. — 454 с.
Орач Є. М. Історія політичних і правових вчень. — К.: Атіка, 2005. — 558, с.
Себайн Джордж Г. Історія політичної думки. — К.: Основи, 1997. — 838 с.
Трофанчук Г. І. Історія вчень про державу і. — К.: Магістр-ХХI сторіччя, 2005. — 254, с.
Хрестоматія з історії політичних вчень /укл., авт. передм. Олександр Уривалкін. — К.: Дакор: КНТ, 2008. — 453, с.
Шульженко Ф. П. Історія вчень про державу і право. — К.: Юрінком Інтер, 1997. — 191 с.
Шульженко Ф. П. Історія політичних і правових вчень. — К.: Юрінком Інтер, 1999. — 301 с.

Освіта та самоосвіта