Вступ

Поняття «релігія» безпосередньо пов’язане з поняттям «Бог». Бог, за релігійними уявленнями, є передусім Абсолют, вивищений над людськими, природними силами, здібностями, якостями та відносинами. Він створив світ, не належачи до нього. Бог є трансцендентним (потойбічним), таким, що перебуває поза межами конкретного замкненого (іманентного) кола свідомості. Тому людина не може відкрити Бога, побачити його, пізнати так, як вона може пізнати будь-яке природне явище. Лише сам Бог може відкритися людині, перейти межу між трансцендентним та іманентним.

Бог — верховна надприродна сутність, яка, згідно з різними релігійними вченнями, наділені вищим розумом, абсолютною досконалістю і всемогутністю, є творцем світу, зумовлюючи все, що відбувається в ньому.

Вихідні поняття релігійної свідомості окреслюють зміст певного віровчення. Тут фігурують поняття, що стосуються Бога, інших вищих істот, світобудови, людини, суспільства, порядку відношення Бога до світу та людини і навпаки – людини і світу до Бога. Зупинимо увагу на найперших поняттях, що характерні для більшості релігій.

Бог – вихідне поняття релігій, походження якого залишається невідомим (деякі словники зводять це слово до значення “Володар, що дарує”). В більшості випадків Бог – це всеблагий та всемогутній творець і володар світу. Інколи він подається принципово знеособленим і позбавленим будь-яких рис, подібних до реальних рис речей та явищ світу, проте інколи Бог – це індивідуальність та особистість, персона. В більшості релігій поняття Бога не просто відправляє нас до володаря світу або його першої засади, але також виражає фундаментальне людське відчуття свого зв’язку із найпершими та найважливішими засадами буття, людську впевненість в тому, що людина із її розумом та вихідними властивостями є не випадковим явищем дійсності, що в світі існує внутрішній закон та порядок, до якого якраз і прилучена людина. Досить часто поняття Бога передається через серію наближених до нього понять, таких, як Творець, Абсолют, Дух.

1. Основне питання релігії

Релігія, яка за тривалий період свого існування накопичила багато різноманітних способів осмислення природних і соціальних явищ, безумовно, є одним із фундаментальних джерел цінностей та орієнтирів для людини. Способи релігійного осмислення дійсності відрізняються від наукових методів, мають свою специфіку. Найпоширенішими серед них є «ілюзія позатілесності» та «містичне прозріння».

Перший є спробою умоглядно вийти із свого індивідуального тіла, звільнитися від тілесності та побачити навколишній світ нібито збоку, відкриваючи тим самим причетність особистого буття до смислу всесвітньої цілісності. Другий – заглиблення у власне особисте «Я», подолання межі із зовнішнім світом, злиття з потоком світових подій. Зрозуміло, що осмислення цих методів потребує спеціальної підготовки та відповідних умов.

Проте помилково вважати релігію цілком самостійною у формуванні життєво важливих цінностей. Жодна із форм суспільної свідомості не існує ізольовано від інших. Релігія заповнює дефіцит інформації про смисл космосу, смисл життя людини і суспільства. Ці ж питання є предметом дослідження й інших форм суспільної свідомості, зокрема й філософії.

У теоретичному плані пояснити релігійні ідеї, принципи має теологія як система обґрунтування та захисту релігійних вчень про Бога. його якості, ознаки та властивості, а також комплекс доведень істинності догматики, релігійної моралі. Теологія як одна із форм вираження релігійної свідомості має ряд специфічних рис, котрі відрізняють її від філософії.

Філософія релігії в широкому змісті існує стільки ж, скільки існує й філософія в цілому як частина духовної культури. При цьому можуть бути використані різні філософські концепції — натуралізму, матеріалізму, екзистенціалізму, феноменології, прагматизму, позитивізму, лінгвістичної філософії, психоаналізу й т.д.

Філософія релігії у вузькому змісті — це автономне філософське міркування про Бога/божества й релігії (Платона, Фоми Аквінського, Б. Спінози, І. Канта, Г. Гегеля й т.д.). Це зближає філософію релігії з історією філософії.

Релігійна філософія робить об’єктом розгляду й релігію, зрозуміло, на базі свого рішення онтологічних, антропологічних, гносеологічних і інших проблем.

Серед проблемних областей філософії релігії найбільш важливими є: 1) виявлення статусу філософії релігії в загальній системі релігієзнавчих знань, специфіки філософського осмислення релігії, рішення питання про методи збагнення об’єкта (метапроблеми); 2) вивчення сутності, розробка філософського поняття релігії, розкриття можливих принципів підходу до її визначення; 3) дослідження онтологічних і гносеологічних основ і передумов релігії; 4) аналіз особливостей релігійних світогляду, онтології, гносеології, мислення й мови; 5) розкриття змісту теїстичних вчень про Бога, обґрунтувань його буття, співвіднесення цих навчань із іншими субстанціальними парадигмами; 6) виявлення специфіки й змісту релігійної філософії[14, c. 294-296].

Релігія є більш пізньою та зрілою формою світогляду людства, а тому і більш дослідженою. В релігійній свідомості вже чітко розділяються суб’єкт і об’єкт, а отже, долається характерна для міфу неподільність людини й природи і закладаються основи проблематики, яка стане специфічною для філософії. В релігії ідея відділяється від матерії і навіть протиставляється їй. Світ роздвоюється на духовний та тілесний, земний і небесний, горний і дольний, природний і надприродний, до того ж земний починає розглядатися як наслідок надприродного. Міфологічні ж персонажі (а в пізніх міфах «язицьких релігіях» і боги) живуть у феноменальному світі (на горі Олімп, на горі Меру тощо). У релігії виникає зовсім інший, ноуменальний світ, недоступний органам чуттів і розуму, а тому в об’єкти надприродного світу треба вірити. Віра і виступає головним способом осягнення буття. Релігія постулює світ ідеальних сутностей, що у практичному плані веде до обґрунтування пріоритету духу над тілом, необхідності турботи про душу з усіма наслідками для способу життя віруючих, які звідси випливають. Зв’язок із богом через культ та релігійну організацію (церкву) є критерієм наявності релігійного світогляду і належності до певної конфесії.

Другою особливістю релігійного світогляду є його практичність, оскільки віра без справ мертва. А в зв’язку з цим віра в бога та надприродний світ взагалі викликає своєрідний ентузіазм, тобто життєву енергію, яка надає розумінню цього світу життєвого характеру. Релігію творить народ, він є і суб’єктом і об’єктом релігійної творчості, яка в історії виступала джерелом потужних зрушень у суспільстві. В релігії поряд із світовідчуттям добре розвинене світорозуміння, тобто є релігійна ідея, яка обґрунтовується теологами. Але в тому й полягає особливість і привабливість релігійного світогляду, що в ньому ідея пройнята своєрідно екзальтованим почуттям, вона переживається і підживлює віру.

2. Доказ буття Бога в історико-філософської думки

Поняття «буття» (сущого) у більшості віровчень тісно пов’язане з поняттям Бога (Сущого). Бог може розглядатися і як володар Буття, і як причина Буття, і ототожнюватися з Буттям. Тут можна згадати і одне з імен Бога у Святому Письмі — Ягве або Єгова (тобто «той, що є») і визначення поняття Бог у Кирила Транквіліона-Ставровецького, дане близько 1619 року у Києві:

Бог есть существо пресущественное, албо бытность над все бытности, сама истотная бытность през ся стоящая, простая, несложная, без начала, без конца, без ограничения, величеством своим обьемлет вся видимая и невидимая….

Слід звернути увагу на основну відмінність «сучасного» матеріалістичного (наукового, філософського) сприйняття буття від релігійного, на яку звертають увагу люди, знайомі з обома підходами. Якщо матеріалісти бачать буття у вигляді певного начала всесвіту і відповідно вживають для його позначення слово «суще», то віруючі люди часто розглядають буття як неповторну, єдину, унікальну Особу, яку називають Бог (Сущий). З іншого боку очевидно, що категорія роду (чоловічий, жіночий, середній) до буття застосовуватись не може, тому цілком нормальним видається одночасне вживання обох понять в залежності від уподобань людини.

Що стосується Бога, то вже в середньовітчі було доведено неправомірність застосування до Нього визначення «сущого», адже в такому разі Бог набував рис речей. Отже, бог має «буття», але не є «сущим» (оформленим, визначеним на зразок речей).

Найбільше розвинені концепції буття розробили Платон та Арістотель; ці концепції можна вважати провідними парадигмами (взірцями) розуміння буття і донині. У Середні віки буття постає в окресленні абсолюту. Абсолютним буттям є Бог, за своїми якостями він вічний, незмінний, всеохоплюючий; є запорукою того, що буття невмируще.

Ансельм Кентерберійський запропонував чотири докази буття Бога. У трьох із них, існування Творця він доводить він доводить, виходячи з розгляду творінь. Всі твори відрізняються один від одного ступенем оволодіння якимось досконалістю: речі, наділені досконалістю різною мірою, отримують свої відносні досконалості від досконалості як такого, досконалості надзвичайно. Наприклад, будь-яка річ є благо. Ми бажаємо речей тому, що вони — якісь блага. Але речі не є однаково добрими, і жодна з них не володіє повнотою блага. Вони благо, оскільки в більшій чи меншій мірі причетні Благу самому по собі, причину всіх часткових відносних благ. Благо саме по собі є первинне буття, що перевершує все, що існує, і це Буття, яке ми називаємо Богом.

В онтологічному доказі Ансельма ставиться завдання показати, що поняття буття фактично, хоч і неявно, міститься в понятті «Бог». Бог — це те, чого більше нічого не можна помислити. Пізніше Микола Кузанський назве його «абсолютним максимумом». Кожна людина, навіть не вірить в Бога, розуміє значення цього слова, отже, поняття «Бог» є в його розумінні. Але воно не може бути тільки в пізнанні, тому що джерелом розуму є реальність, отже, Бог існує в реальності. Реально існуючим бути більше, ніж просто мислимих і розуміється, але не існуючи, не можна бути мислимим. У цьому доказі передбачається, що людина здатна, не сходячи поступово по сходах створених істот (поняття Августина), доторкнутися до першого Буттям; таке зіткнення може відбутися і в сфері думки. Як і більшість християнських мислителів Ансельм вважав, що шлях релігійного осягнення Бога не тотожний інтелектуальної діяльності, але не відмовляв останньої у здатності йти цим шляхом.

Християнським філософом, піднявши розум до рівня віри в процесі богопізнання і сформулював розгорнуту систему доказів буття Бога був Фома Аквінський. Фома Аквінський народився в 1225 році, помер у 1274. До цих пір у всіх католицьких університетах його систему запропоновано викладати як єдино істинну філософію. Отже, його ідеї мають цінність не тільки архаїка-історичну, а мають сучасне звучання і залишаються дієвою силою формування світогляду і світосприйняття людей. Завдяки його увазі і слідуванню Аристотелем, останній стає для католицької філософії найвищим авторитетом, критикувати який вважається мало не богохульством. Саме таке значення арістотелівської філософії спонукало Ф. Бекона написати свій твір «Новий органон», в якому він протиставляє себе схоластичної вченості, заснованої на логіці Аристотеля. Схоластика — це основний напрямок середньовічної філософії, яке стало панівним у XIII-XV ст., Одним з центральних фігур якого є Фома Аквінський.

Св.Фома був сином графа Аквінського, замок якого був розташований поблизу Монте Кассіно, в неаполітанському королівстві, де почалося освіта «ангельського доктора», як його стали називати згодом. Шість років він провів в університеті Фрідріха II в Неаполі; потім вступив в домініканський орден і відправився в Кельн, щоб продовжити освіту під керівництво Альберт Великого, який був ведучим арістотеліком того часу. Провівши деякий час в Кельні і Парижі, Фома повернувся до Італії, де пройшло все його решти життя.

Головне з творів Фоми Аквінського «Сума теології» ставить собі за мету утвердити істинність християнського віровчення, для чого він активно використовує аргументи і методи арістотелівської філософії, зокрема, вчення про чотири причини, форми і матерії, божественному початку світу. Природний розум, на думку Фоми, недостатній для того, щоб в повному обсязі довести істинність віровчення, але йому підвладні деякі найбільш важливі його частини. Він може довести існування Бога і безсмертя душі, але не троїчності та втілення або останнього суду. Все, що може бути доведено за допомогою розуму (оскільки справа стосується цього) знаходиться в повній відповідності з християнським віровченням, і в одкровенні немає нічого, що суперечить розуму. Але важливо розмежовувати і відокремити ті частини віровчення, які можуть бути доведені за допомогою розуму, від тих, які за допомогою розуму доведені бути не можуть.

Першим кроком розуму є доказ існування Бога. Деякі вважають, що в цьому й немає потреби, бо існування Бога очевидно. Навіщо робить цей крок Фома Аквінський? Ця очевидність була б доведеною, вважає він якщо б нам була відома сутність Бога, а так як вона нам невідома, то факт існування Бога, яка не збігається з сутністю не можна вважати цілком очевидним. Люди мудрі знають про сутність Бога більше, ніж люди неосвічені, ангели — ще більше, але ніхто не знає про сутність досить, щоб зуміти вивести існування Бога з його сутності. Отже, необхідно знайти докази в межах природного розуму.

Важливо пам’ятати, що та релігійна істина, яка може бути доведена, може бути також осягнута за допомогою віри. Докази важкі і доступні розумінню лише вчених людей; віра ж необхідна також людям неосвіченим, юнакам, тим, кому зайнятість справами не дає вивчати філософію. Для них досить одкровення.

Деякі стверджують, що Бог може бути пізнаний тільки за допомогою віри (Августин, Тертуліан). Вони посилаються в якості аргументу на те, що якщо принципи докази стають відомими нам завдяки чуттєвого досвіду, то все, що виходить за рамки чуттєвого сприйняття не може бути доведено. Але цей висновок помилково, і навіть якщо б воно було вірно, Бог все одно міг би бути пізнаний за своїм чуттєвим проявам. Існування Бога доводиться, як і у Аристотеля, аргументом нерухомого двигуна. Речі поділяються на дві групи — одні тільки рухаються, інші рухають і разом з тим рухаються. Все що рухається наводиться чимось в рух, а, отже, має існувати щось, що, не будучи рухомим не є і що рухаються. Якийсь джерело, першооснова чи першопричина (термін Аристотеля) руху. Цей нерухомий двигун і є Бог. Ось як про це говорить сам Фома Аквінський: «Перший і найбільш очевидний шлях виходить з поняття руху … У цьому світі щось рухається. Але все, що рухається, має причиною свого руху дещо інше: адже воно рухається лише тому, що знаходиться в потенційному стані щодо того, до чого вона рухається. Повідомити ж рух щось може остільки, оскільки воно знаходиться в акті: адже повідомити рух означає не що інше, як переводити предмет з потенції в акт. Але ніщо не може бути переведено з потенції в акт інакше, ніж за посередництвом деякої актуальної суті … Неможливо, однак, щоб одне і те ж було одночасно і актуальним і потенційним в одному і тому ж відношенні … Отже, неможливо, щоб щось було одночасно і рухаються і рухомим. Отже, все, що рухається, має джерелом свого руху дещо інше. Отже, коли вже рухомий предмет і сам рухається, його рухає ще й один предмет, і так далі. Неможливо, щоб так продовжувалося до нескінченності … Отже, необхідно дійти до деякого першодвигуна, який сам нерухомий нічим іншим, а під ним все розуміють Бога «. Можна було б заперечити, що це доказ припускає принцип вічності руху, що відкидає католиками. Але це заперечення було б помилковим, бо доказ стає ще більш вагомим, припускаючи визнання нерухомого початку і тому — першопричини.

Це другий доказ буття Бога. Полаганіе Бога першопричиною всього сущого теж сходить до Аристотеля. Все, що існує має причину свого існування, отже, має існувати щось, що не має причини свого існування, але є причиною всього іншого. Це може бути тільки Бог. «Другий шлях виходить з поняття виробляє причини. Справді, ми виявляємо в почуттєвих речах послідовність виробляють причин, а проте не виявляється і неможливий такий випадок, щоб річ була своєї власної виробляє причиною; тоді б вона передувала самій собі, що неможливо. Не можна помислити і того, щоб ряд виробляють причин йшов у нескінченність … Але якщо ряд виробляють причин йшов би в нескінченність, не було б первинна виробляє причина, а в такому випадку, не було б і кінцеве слідство, і проміжні виробляють причини, що очевидним чином неправдою. Отже, необхідно покласти деяку первинну, яка все іменують Богом, «- пише Фома Аквінський в» Сума теології »

Третє доведення виходить з ідеї кінцівки існування створеного світу. У силу того, що світ існує за законами необхідності, повинен існувати і кінцевий джерело усякої потреби — це Бог. Там же в «Сума теології» ми читаємо: «Третій шлях виходить з поняття можливості і необхідності і зводиться до наступного. Ми виявляємо серед речей такі, для яких можливо і бути й не бути: але для всіх речей такого роду неможливо вічне буття бо якщо щось може перейти в небуття, воно коли-небудь перейде в нього. Якщо все може не бути коли-небудь у світі нічого не буде. Але якщо це істинно, вже зараз нічого немає, бо несе не приходить до буття інакше, як через щось суще. Отже, якщо б не було нічого сущого, неможливо було б, щоб щось перейшло в буття, і тому нічого не було б, що очевидним чином ложно.Ітак, не все, що існує випадково, але в світі повинно бути щось необхідне … Тому необхідно покласти якусь необхідну сутність, необхідну саму по собі, що не має зовнішньої причини своєї необхідності, але саме складову причину необхідності всіх інших; на загальну думку, це є Бог. »

Четвертий доказ будується на виявленні у світі різних ступенів досконалості, як це було і у Ансельма, яка теж повинна мати своє джерело — абсолютно досконале, яким може бути тільки Бог. Фома Аквінський продовжує: «Четвертий шлях виходить з різних ступенів, які виявляються в речах. Ми знаходимо серед речей більш-менш правдиві і благородні … Але про більшою чи меншою мірою говорять в тому випадку, коли є різна наближеність до деякого межі … Отже, є щось в граничної мірою володіє істиною і досконалістю, і благородством, а, отже, і буттям, бо те, що найбільшою мірою є .. Але те, що в граничній мірою володіє деяким якістю, є причина всіх проявів цієї якості … Звідси випливає, що є деяка сутність, яка є для всіх сутностей причиною блага і всілякого досконалості; її ми називаємо Богом. »

П’ятий доказ, який прийнято називати онтологічним, будується на наявності в людському розумі поняття про Бога, що доводить його реальне існування. Бог же є і кінцевою метою будь-якого існування, несвідомо млявими речами і осягаємо людиною, як істотою володіє внутрішньої метою. Тому він може сприймати Бога. І, нарешті, п’яте доказ Фома описує так: «П’ятий шлях виходить з розпорядку природи. Ми переконуємося, що предмети, позбавлені розуму, які природні тіла, підпорядковуються доцільності. Це видно з того, що їхні дії чи завжди, або в більшості випадків спрямовані до найкращого результату. Звідси випливає, що вони досягають мети не випадково, але будучи керовані свідомою волею … Отже, є розумна істота, яка вважає мету для всього, що відбувається в природі, і його ми називаємо Богом. »

Таким чином, Бог вічний, він існує, він нерухомий, нетлен, одночасно є причиною руху, необхідності і метою даного світу. Бог — це своя власна сутність, бо інакше він був би не простим, а складається б із сутності та існування. У Бога сутність і існування тотожні один одному. У Бога немає ніяких акціденцій (властивостей). Він не може бути описаний за допомогою відмінностей, він поза всякого роду, його не можна визначити. Однак Бог містить в собі досконалість всякого роду. Речі в деяких відносинах подібні до Бога, в інших — ні. Більш слушно говорити, що речі подібні до Бога, ніж, що Бог подібний до речей.

Бог є благом і своїм власним благом, він — благо всякого блага. Він — інтелектуальний, а його акт інтелекту — його сутність. Він пізнає за допомогою своєї сутності і пощзнає Себе досконалим чином. Хоча у божественному інтелекті немає ніякої складності, тим не менше, йому дано пізнання багатьох речей. У цьому можна угледіти труднощі, але треба враховувати, що пізнаються їм речі не мають в ньому окремого буття. Не існують вони і per se (самі по собі). Тим не менше, Бога має бути доступне пізнання речей до творення світу. Дозволяється ця трудність в такий спосіб — поняття Божественного інтелекту є Слово. Згадаймо: «На початку було Слово, а Слово в Бога, і Слово було Бог. Все через нього почало бути. «Кожна форма, оскільки вона є щось позитивне, являє собою досконалість. Божественний інтелект включає в його сутність те, що властиво кожній речі, пізнаючи там, де воно подібно до нього і відмінно від нього; наприклад, сутність рослини складає життя, а не знання, сутність ж тварини — знання, а не розум. Таким чином, рослина подібно Богу тим, що воно живе, але відмінно від нього тим, що позбавлена розуму. Бог пізнає всі речі в один і той же мить. Його пізнання — не звичка, воно не має нічого спільного з людським пізнанням, бо Бог — сама істина. Людина ж, пізнаючи Бога, наближається до Бога, його путівником може бути і розум і віра, які у своїх ідеальних іпостасях збігаються, істинне знання завжди вірне знання, а, отже, розум тотожне вірі.

Родоначальник німецької класичної філософії Іманнуіл Кант докладно розвиває в «Критиці чистого розуму» докази буття Бога і приходить до парадоксального результату. З одного боку, він говорить, що раціональними аргументами можна довести існування Бога, але не можна зробити докази переконливими для протилежної сторони. Іншими словами, якщо серед десяти віруючих виявиться хоча б один атеїст, який вміє постояти за свої ідеї, то він не прийме цих раціональних доказів і представить свої докази і спростування. Кант досліджує не тільки самі докази, але і причини, що спонукали теолога займатися ними. Ці причини Кант вбачає у прагненні розуму до остаточної завершеності картини світу, до пошуку підстави всіх підстав, тобто до ідеалу чистого розуму, що і складає раціональну передумову всіх міркувань про Бога. Докази можуть будується по-різному, але у них є загальна структура і загальна логіка руху думки.

Якщо є ланцюг причин, значить десь має бути начало всіх причин. Якщо істоті можливість здійснювати добрі справи, значить має існувати кінцева актуальність добра, його «джерело». Якщо у світі, де відсутні власні тверді основи моральності, шукати її абсолютна початок, то ми нічого не знайдемо. Тому розумніше покласти в основу людських моральних вчинків орієнтацію на якусь божественну сутність, тобто те, що саме по собі, в силу своєї природи позбавлене гріха і є втіленням мудрості, могутності і добра самих по собі. Іншими словами, раціонально розмірковуючи, рухаючись через ряд умов до безумовного, розум приходить до ідеї Бога. Регулятивний принцип розуму, за Кантом, в наступному: йдучи від цілісності, вже збудованих розумом, ми вважаємо цілісність всіх цілісності, а потім і розум, який є всім розумам розум, а також добро, що є добро всякої доброту. Кант показує шлях розуму і його загальну логіку, які народжують ідею Бога. Таким чином, виходить, що всі раціональні докази буття Бога не доводять існування Бога, а лише ілюструють прагнення розуму його осягнути. Розум ж тут діє за законами людського буття, поширюючи логіку земних відносин на логіку божественного існування. Дійсно, немає ніяких підстав, крім земного досвіду, думати, що все є результатом причинно-наслідкового взаємодії. І якщо припустити існування інших світів, з іншою логікою буття, то доведеться визнати, що із загального причинно-наслідкового взаємодії зовсім не випливає необхідність першопричини. Що власне і зробив Девід Юм, заявивши, що джерело «істини» — наші звички, не більше, внаслідок багаторазового повторення досвіду, а тому можна тільки припускати, що є істина сама по собі, довести це в межах нашого досвіду неможливо, а іншого буття і пізнання, крім буття і пізнання в досвіді у нас немає.

Таким чином, докази буття Бога показують тільки те, що розум розвивається за певними законами, а звідки беруться ці закони, що є джерелом вищих ідей, таких як ідея Бога, людина знати не може, бо розум у своєму русі до істини обмежений , є таки області, куди він проникнуть не може. Ці області Кант називає «речами в собі», які впливаючи на нас, все-таки залишаються для нас непізнавані і незбагненними раціонально. Саме тому, Кант приходить до висновку, що раціонально довести буття Бога неможливо, а богопостіженіе — доля віри. «… мені довелося обмежити знання, щоб звільнити місце вірі «, — пише Кант. Кант, власне, констатує те, що всі ми знаємо як абсолютний факт життя: скільки б не доводили атеїсти, що Бога немає, а віруючі, що Бог є, скільки б на користь двох протилежних тез не було приведено раціональних аргументів, все одно спір буде не закінчена і не дозволений.

Для Канта важливо, що, незважаючи на всі раціональні суперечки і на те, як вони складаються, Бог є для людини, яка в нього вірить. Оскільки існують віра, вірування релігійні інститути тощо, остільки світ віри займає особливе місце в житті людини. Фома зробив одну з перших спроб злити світи віри й розуму, ці спроби тривають і сьогодні. Існують протилежні зусилля — прагнення перекреслити світ віри за допомогою розуму (атеїзм). Кант відкидає і те й інше. У розуму є своє місце, своя сила і безсилля, а у віри — своє. У кантовської філософській системі віра стає підставу світу практичного розуму — світі моральності, права, людського спілкування.

3. Своєрідність навчань пантеїзму, панентеїзму, атеїзму

Слово «пантеїзм» походить від давньогрецького: παν (пан) — «все, всякий» і θεός (теос) — «бог, божество». В пантеїзмі знаходить вираз концепція, що «Бог» найкраще розуміється в зближенні із Всесвітом. Пантеїсти не вірять у особистісного, антропоморфного Бога або Бога-творця. Незважаючи на існуючі різні течії всередині пантеїзму, центральні ідеї в більшості форм пантеїзму постійні: Всесвіт як всеосяжне єдність і святість природи. Пантеїзм відкидає антропоцентризм, визнаючи фундаментальну єдність всього живого і необхідність шанобливого ставлення до природи.

Протягом XIX століття в Європі пантеїзм багатьма розцінювався як релігія майбутнього, привернув увагу таких мислителів, Уітмен, Ральф Емерсон і Генрі Девід Торо в США; Лев Толстой в Росії. Надалі пантеїстичні мотиви виявляються всюди, де філософія починає тяжіти до теології. Через загрозу розповсюдження пантеїстичних поглядів 8 грудня 1864 Папа Пій IX в «Syllabus Errorum» назвав пантеїзм серед «найважливіших помилок нашого часу».

У XX столітті пантеїзм був відтіснений політичними ідеологіями комунізму і фашизму, наслідками двох світових воєн, і релятивістськими філософіями екзистенціалізму і постмодернізму. До числа відомих пантеїстів XX століття можна віднести англійського письменника Лоуренса, американського поета Джефферс, вченого Альберта Ейнштейна, архітектора Френка Ллойда Райта, історика Арнольда Тойнбі. Історичне значення філософського пантеїзму полягає у розвитку ідеї єдності світу і взаємозв’язку явищ, що лягла в основу холізму.

Наприкінці XX століття пантеїзм почав заново відроджуватися. Пантеїсти наполягають на необхідності екологічної свідомості в суспільстві і ЗМІ. Часто йдеться про те, що пантеїзм лежить в основі теології язичництва. У 1975 було засновано «Універсальне пантеїстичне товариство», проте його чисельність залишається невеликою. У 1999 було створено «Світове пантеїстичне рух», що має безліч прихильників у різних країнах світу і збільшується завдяки списками розсилок і соціальним мережам.

Напередодні глобальної екологічної кризи змінюється ставлення до природи, популярність і значимість пантеїзму зростає з початку XXI століття. Річард Докінз в «Бог як ілюзія» описує натуралістичний пантеїзм як прикрашений атеїзм.

У всіх формах пантеїзму виражено повагу до Всесвіту або тотальної, мається на увазі всеохопне єдність, увага акцентується на природі в якості духовного і етичного центру. Існує три основних напрямки в пантеїзмі, які різняться ставленням до ідеального і матеріального :

Матеріалістичний моністичний пантеїзм або натуралістичний пантеїзм  (Англ.)  рос.  визнає матерію первинним початком. Бог ідентичний Природі або Всесвіту. В історії ця форма пантеїзму представлена ​​в стоїцизмі, у філософії Джона Толанда, Ернста Геккеля, Девіда Лоуренса. В даний час концепція підтримується організацією «Світова пантеїстичне рух».

Ідеалістичний моністичний пантеїзм визнає первинним початком ідеальне. Цей напрямок представлено у філософії індуїзму, окремими школами буддизму, також у Нью-ейдж, наприклад, у Діпак Чопра.

Дуалістичний пантеїзм визнає як матеріальне, так і ідеальне начала. Сьогодні широко й різноманітно представлений в язичництві, може включати вірування у реінкарнацію, космічне свідомість і паранормальні зв’язку з природою.

Існують теологічні і філософські концепції, які пов’язують елементи пантеїзму і класичного теїзму.

Термін панентеізм (від давньогрецького: πᾶν (pn) «все»; ἐν (en) «в»; і θεός (thes) «Бог», «все-в-Бога») введено в XIX столітті в Німеччині. Згідно панентеістіческім уявленнями, Бог присутній у всіх речах, включає в себе Всесвіт, але також знаходиться поза Всесвіту. Іноді одночасно пантеїстичні і панентеістіческіе риси органічно присутні в релігійних і філософських поглядах мислителів, і панентеізм розглядається в якості форми пантеїзму. Разом з тим, панентеізм часто розрізняють від форм пантеїзму, наприклад, від натуралістичного пантеїзму.

Пандеізм (містить елементи деїзму і пантеїзму) і панпсіхізм (уявлення про загальну натхненність природи) серед інших споріднених навчань.

Релігія і атеїзм є історико-культурними феноменами суспільного буття. Вони виникли і розвиваються в суспільстві та разом з суспільством, створюючи в ньому відповідні форми свідомості та світоглядної культури. Людська культура – це історичний продукт творчої діяльності людей із освоєння навколишнього світу і внутрішнього світу самої людини. Розвиток і функціонування релігійних і атеїстичних поглядів, уявлень, ідей та ідеалів – явище об’єктивної реальності, факт історії та факт культури. Набуваючи статусу культурних цінностей, вони завжди впливали і продовжують впливати на свідомість та поведінку людей. Тому дуже важливо розібратися в їх сутності, визначити роль та місце у розвитку духовної культури. Релігія і атеїзм в історико-культурному процесі виступають як певні системи духовних цінностей, що визначають ставлення людини до явищ природи і суспільства, до самої себе як культурної особистості. На цінностях, які набули традиційних форм, виховуються покоління людей.

Атеїстична свідомість у своїй традиційності виходить з переконання у матеріальній єдності світу та активності людини як творця культурних цінностей. В історії людської культури традиції атеїзму мають свою позитивну концепцію, яка містить найкращі досягнення гуманістичної філософської думки та реальні зразки духовної свободи. Ті, хто звинувачують атеїзм у бездуховності, цілком ігнорують той факт, що сучасна атеїстична думка – це результат розвитку багатовікової традиції вільнодумства, в руслі якої в умовах повного панування релігійної ідеології вперше в історії було проголошено право людини на щастя в земному житті [5]. Об’єктивно, історично атеїзм сприяв духовному прогресу і як світоглядна позиція, не зумовлена зовнішнім примусом, він залишається невід’ємним елементом європейської культури [6]. Разом з тим специфіка атеїзму міститься у його критичному боці та проявляється у безпосередньому ідейному протистоянні релігії як альтернативної світоглядної парадигми.

Атеїстичні традиції транслюють позитивні погляди та якості особистості одночасно через активне заперечення релігії. Але це заперечення не є насильницьким руйнуванням цінностей іншої системи духовності. Таке ідейне заперечення є результатом складного та тривалого процесу формування внутрішньої переконаності особистості, тієї переконаності, яка виразилася у словах П. Бейля про те, що атеїзм ніскільки не принижує людину, не робить її безморальною а, навпаки, виробляє достойні якості особистості, та в словах П. Марешаля, який говорив, що лише добродійна людина має право бути атеїстом. За часів Л. Фейєрбаха кожному свідомому атеїсту було ясно, що «сутність і свідомість релігії вичерпується тим, що міститься в сутності людини, її свідомості і самосвідомості. У релігії немає власного, особливого змісту» [7, с. 52]. Тому атеїстична думка завжди виступала проти релігійних ідей, але ніколи – проти людей, у них віруючих. По суті, це була філософська критика ідеї Бога в людській свідомості, а не особистості віруючого.

Інакше і не могло бути: адже всі люди за природою, своїми родовими властивостями однакові, а релігія (або атеїзм) – лише один з факторів, які впливають на формування духовних якостей особистості.

4. Теологія і релігійна філософія. Їх співвідношення

У сучасній гуманітарній сфері стала помітною тенденція зростаючого зближення у відношеннях релігії й науки. Релігія й наука стали розуміти одна одну краще. Здається, вони почали усвідомлювати, що належать до взаємодоповнюючих проекцій всеосяжної істини. У цьому процесі вагому роль відіграють нові виникаючі наукові, зокрема природознавчі дисципліни, котрі прилучаються до більш глибокої, відкритої й конструктивної формули відношень між природними й релігійними цінностями, що виявляють складний взаємозв’язок між матеріальними й духовними процесами в людини.

При цьому основою цього взаємозв’язку є, як слушно твердить відомий німецький фізик і натурфілософ Вольфганг Вайдліх, внутрішній потенціал природи як творіння Бога, у якій “Божественна винахідливість і впливовість дістали вираження в самоорганізованих структурах космосу, від найпростіших до найскладніших підсистем, включаючи людство” [1, с.171]. Відтак сучасна наука, на переконання вченого, володіє невичерпним і безмежним потенціалом. Більше того, у дослідженні матерії (природи) та її законів і людини (духу) виявляється трансцендентний характер буття й реалізується пошук наукової (“об’єктивуючої”) та релігійної (“екзистенційної”) істини. При цьому, на переконання вченого, об’єктивуюча істина володіє вселенським простором, а екзистенційна істина володіє індивідуальною глибиною. Релігійна ж форма екзистенційної істини, яку шукають у вірі, є найпряміше пов’язана з “точкою відліку кінцевого смислу”, власне з Богом. “А через те, що Бог є творцем як смислу, так і законів природи, то тільки два взаємодоповнюваних виміри істини, діючи разом, можуть привести до найвищого ступеня осягнення, доступного людині” [1, с. 183—185].

У контексті сказаного проблема співвідношення теології, релігієзнавства й філософії релігії є надзвичайно значущою й актуальною методологічною науковою проблемою, бо через аналіз і діалог цих трьох наук ми наближаємося до вияву осягаючої істини про буття світу й людини, зокрема відкриваємо закономірності пізнання цими науками предмета й важливої засади духовного буття людини — релігійної віри, релігійної істини, висловленої Ісусом Христом, який є “дорогою, правдою і життям” людини [див.: Ів. 14, 6]. Ці три науки мають на меті пошук підходів до проблеми пізнання процесу духовного буття людини та віднайдення орієнтирів у даному процесі. На цьому гносеологічному шляху саме феномен віри в Бога як джерела релігії є спільним як предметом, так й об’єктом їх дослідження [2, с.70; 7, с.272]. Хоча ці науки дещо по- різному підходять до даної проблеми, усе ж, оперуючи автентичними ідентифікуючими поняттями, котрі зближують їх, серед яких найпершим є проблема “визнання буття Бога, світу надприродного в певній конфесійній окресленості, розв’язання всіх своїх проблем з позицій релігійного світорозуміння” [7, с.272].

Так, теологія, за дефініцією одного з провідних католицьких теологів ХХ століття Карла Рагнера, “… у своїй істоті є свідомо прикладеним віруючою людиною зусиллям до автентичного слухання історично проголошеного слова об’явлення Божого, зусиллям до пізнання того слова з допомогою наукових методів і рефлексійного розвитку досягнутих у цей спосіб результатів” [8, с.518-519]. Тобто К.Рагнер наголошує на інтегруючому характері теології, оскільки вона завжди є зусиллям слухання й розуміння слова Божого з боку людини разом з усім її історично зумовленим досвідом, який знаходить своє відображення в самій теологічній діяльності. При цьому вчений підкреслює практичний характер теології як науки в тому сенсі, що вона є спрямованою на актуалізацію християнських істин, як суттєвих аспектів взаємно зумовлених “ортодоксії та ортопрактики” (дійсної віри й дійсної практики) [8, с.520-521]. При цьому одна з основоположних складових теології — фундаментальна теологія — виступає своєрідною сполучною ланкою між власне теологією й релігієзнавством, адже вона, поставши з апологетики, розвиває формальні й фундаментальні обґрунтування питань систематичної теології, допомагає відкрити догматичні проблеми теології як для філософської антропології, так і для загального релігієзнавства, доносячи при цьому досягнення цих наук до систематичної теології через формально-фундаментальну рефлексію джерел та аргументів віри, представлених у цих науках [8, с.54].

Відтак саме фундаментальна теологія досліджує “формальні способи” та зміст об’явлення божественних істин, розглядаючи людину як таку, що може їх слухати (potentia oboedientalis), одночасно й такою, що у своїй конкретній ситуації слухає їх, прагне увірувати, сумнівається або фактично вірує. Тобто тут ідеться про конкретизацію можливої й дійсно існуючої у світі релігійності або конкретизацію подолання фундаментальною теологією можливого й фактичного заперечення трансцендентальної волі Бога. З огляду на це фундаментальна теологія покликана враховувати у своїй рефлексії, окрім внутрішніх загроз віри, різноманітні сумніви з боку світської (зокрема матеріалістичної й раціоналістичної) науки та суспільного оточення з метою обґрунтування дійсності віри в контексті взаємозв’язку теорії з практикою. Для цього фундаментальна теологія звертає особливу увагу на науково-історичні передумови віри через критичну солідарність з людством і суспільними викликами перед ним шляхом активного науково-пізнавального діалогу історичної, суспільної та релігійної парадигм людського буття. Наслідком цього стала зміна й обновлення в змісті й характері сучасних релігійних, зокрема католицьких, концепцій і поглядів на актуальні сучасні релігійно-суспільні проблеми й виклики, яскравим виявом яких є ідея аджорнаменто ІІ Ватиканського собору (1962-1965) про діалог і відкритість церкви до світу, у тому числі й до досягнень сучасної науки. Ідея аджорнаменто отримала глибоке втілення й підтвердження та здійснила вплив на розвиток усієї людської цивілізації й культури в час після Собору через збіг “істин розуму” та “істин віри”. Це виявилось, зокрема, у наявності проблеми “віруючих учених”, коли численні вчені зі світовим іменем виявлялись одночасно й прихильниками певної релігійної віри, наприклад, видатний бельгійський астроном і космолог Г.Леметр (1894-1966) — католицький священик, президент Ватиканської (папської) академії наук [9, с.81].

Загалом проблема віри як духовного феномену людини є своєрідним “мостом”, котрий поєднує теологію з релігієзнавством, адже об’єктом останнього якраз і є віра, як “такий особливий стан людини, що стосується її самовизначення в світі через віднайдення в собі того, що єднає її з трансцендентним” [6, с.544]. Якщо об’єкт релігієзнавства є відносно сталий, то предмет його, на переконання А.Колодного, збільшується в обсязі й дещо змінюється в часі. Тут ідеться не лише про різні світоглядні позиції, слідування відмінним культурним традиціям, але навіть філософські оцінки характеру й місця теології в українській науці часів незалежності України спричинились до вироблення в релігієзнавстві більш конструктивно-наукового підходу до теології через зближення позицій світського та богословського підходів до дослідження проблеми віри й релігії та їх джерел. Будучи багатодисциплінарною сферою гуманітарного знання, релігієзнавство сьогодні широко послуговується здобутками релігійної філософії, феноменології, історіософії та історії релігії, психології, етнології й соціології релігії, розглядаючи цей феномен у контексті однієї з основоположних теологічних категорій — свободи волі людини.

Проблема віри в трансцендентне — у Бога — виступає своєрідним “наріжним каменем” також і у філософії релігії, котра, як твердить Л.Василенко, має свої первинні витоки в ранній теологічній думці, а пізніше — у природній теології, яка виокремилась зі схоластики Альберта Великого та Томи Аквінського [див.: 2, с.7]. Саме із природної теології філософія релігії взяла метафізичні підходи до вирішення питань пізнаваності Бога розумом, осмислення відношення Бога і світу, дійсної присутності Бога у світі та відношення віри й розуму. Це дозволило деяким філософам у ХХ ст. співвідносити філософію релігії з метафізикою. У цей період у філософію релігії увійшли питання, пов’язані з обґрунтованістю знань про релігію, отримуваних у конкретних як релігієзнавчих, так і теологічних дослідженнях. Тому багато вчених стало пов’язувати завдання філософії релігії з вивченням проблемних ситуацій й осмисленням релігійних цінностей та адекватності отримуваних релігієзнавчих знань, що й склало підґрунтя для тісної співпраці теології, релігієзнавства й філософії релігії та вирішення завдання синтезу знань цих наук задля розв’язання питання про суть релігії.

Так, Ю.Кімелєв, базуючись на згаданих дослідженнях, виділяє в сучасній філософії релігії як основні складові два її види — філософське релігієзнавство і філософську теологію. Філософське релігієзнавство, якому автор відводить особливе пізнавальне значення, зорієнтоване насамперед на розуміння феномену релігії, на осмислення релігійного відношення й релігійного досвіду людини в багатогранності їх проявів, представлених у релігійному знанні. Філософська теологія при цьому зберігає, на думку автора, своє право бути спадкоємницею природної теології, оскільки вона має своїм предметом ту Вищу реальність, котра виступає інтенційним предметом філософського богопізнання, яке відбувається за допомогою розуму від вивчення світу до пізнання Творця, а також релігійних відносин та устремлінь людини. При цьому Ю.Кімелєв наголошує, що для філософії релігії дуже важливим є дослідження “сокровенної першооснови” через інтерпретацію надраціонального досвіду, у якому виявляється таємниця буття [4, с.156-157]. Вона повинна розумітись не лише в метафізичному значенні “сокровенної першооснови”, але і в екзистенційному сенсі. Відтак саме для розуміння феномену релігії необхідне застосування результатів теологічних, релігієзнавчих, філософсько-антропологічних, феноменологічних досліджень щодо релігії.

Разом із тим вищезгаданий Л.Василенко наголошує на конфесійній визначеності розуміння релігії й, відповідно, філософії релігії, її узгодженості з теологічною духовно-науковою традицією. Зокрема, християнська, теологія дає цілком чітке розуміння релігії як боголюдського союзу, яке сьогодні в гуманітарних науках приймається як самозрозуміле й таке, що не потребує доведення. Тому автор не вважає за необхідне ставити завданням для філософії релігії вияснення суті релігії, оскільки, на його цілком слушну думку, з якою ми погоджуємось, це питання вже вирішене. Проте цей автор зовсім не виключає того, що критичний аналіз тверджень про релігію в різних дисциплінах є безумовною задачею філософії релігії. Будучи нормативною дисципліною, вона вправі застосовувати для цього теологічні критерії оцінки з релігійного духовного досвіду як особистого, так і досвіду релігійної общини загалом й не обов’язково лише однієї конфесії, оскільки, як наголошував св. Юстин Мученик (ІІІ ст.), “насінини Логосу проростають і приносять свої плоди скрізь і всюди — в усіх релігіях і культурах”.

Відтак цілий ряд основоположних теологічних істин та предметів дослідження вже набули аналогічного значення й для релігієзнавства, і для філософії релігії. До них відносяться: феноменологічний досвід релігійної віри; об’єктивний опис суті духовних феноменів, носіїв і виразників реальності Вищого; інтенційність духовного досвіду як спрямованість свідомості (мислення) на свій предмет; дослідження суб’єкта духовного досвіду; релігійна істина як “Святиня” і священне; психологічні й соціологічні проблеми релігії та ін.

Таким чином, сьогодні стала очевидною тенденція до зближення теології, релігієзнавства й філософії релігії як споріднених наук, метою яких є дослідження духовної природи людини через дослідження віри в Бога як джерела становлення феномену релігії. На цьому шляху особливо значущим є активізація теологією критично-рефлексійного підходу до аналізу онтологічно-гносеологічної сутності релігійності людини [див.: 3] та широке використання в релігієзнавчих дослідженнях окремих релігій (наприклад — українського католицизму) обширного спектра духовно-культурних та філософських надбань їх теології. Зокрема, енцикліка папи Івана Павла ІІ, розкриваючи питання співвідношення теології й християнської філософії, релігійної віри й розуму, релігійної віри й критичного пізнання теологічних істин, внесла величезний вклад в інтелектуальне осмислення людського буття й особливо універсальності людського релігійного досвіду та універсальності віри в Бога Ісуса Христа. Ці засадничі характеристики як теології, релігієзнавства, так і філософії релігії слугують узірцем гармонізації стосунків між даними науками через доведення глибокого й переконливого зв’язку між раціональним пізнанням і пізнанням віри та через обґрунтування взаємодоповнюваності віри й розуму та недопустимості якогось змагання між ними як виразниками цих наук.

Висновок

Таким чином, можна зробити висновок щодо визначення атеїзму та релігії як феноменів духовної культури за допомогою філософсько-культурологічного аналізу.

Ми вважаємо, що взаємовідносини між релігією і атеїзмом є одним з важливих індикаторів духовного життя суспільства, який виявляє своє значення через культурологічні Атеїзм і релігія в контексті духовної культури суспільства категорії. Релігія та атеїзм у філософсько-культурологічному аспекті виглядають як дві сторони одної медалі. Тобто, щоб об’єктивно уявити стан духовної культури суспільства і науково прогнозувати її розвиток, необхідно звернути увагу на обидві сторони даного соціокультурного процесу в їх взаємодії. І робити це слід, передусім, здійснюючи філософсько-культурологічний аналіз ціннісних відносин у сфері атеїзму та релігії.

Вивчення цих питань дозволяє визначити наукові критерії прогресивного розвитку духовної культури суспільства, причини виникнення кризових явищ у процесі переоцінки цінностей, намітити плюралістичні шляхи розв’язання проблем світоглядної культури за допомогою конструктивного діалогу між релігійно віруючими і невіруючими людьми, між суспільством і державою, перейти до творчого засвоєння цінностей гуманістичної культури, до нового духовного відродження людини.

Список використаної літератури

1. Вайдліх В. Про концепції, що примиряють природничі науки і теологію / Вольфганг Вайдліх // Філософська і соціологічна думка. — 1994. — № 11-12. — С. 165-185.
2. Василенко Л. И. Введение в философию религии : курс лекций / Л. И. Василенко. — М. : Изд-во ПСТГУ, 2009. — 248 с.
3. Гура В.А. Место и роль религии в системе культуры // Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. – СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 1991.
4. Зеньковский В. Окамененное нечувствие // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: Сборник. – М.: Столица, 1991. – С. 201.
5. Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии / Ю. А. Кимелев. — М. : Мысль, 1989. — 285 с.
6. Колодний А. Релігієзнавство / А. Колодний // Філософський енциклопедичний словник. — К. : Абрис, 2002. — C. 544.
7. Колодний А. Релігієзнавство і теологія / А. Колодний // Релігієзнавчий словник. — К. : Четверта хвиля, 1996. — C. 272.
8. Круглов А.А. Основы научного атеизма. – Минск: Беларусь, 1983.
9. Рагнер К. Короткий теологічний словник / К. Рагнер, Г. Форгрімлер. — Львів, 1996. — C. 518-519.
10. Релігієзнавство: Навчальний посібник / В.М. Андріанов, С.А. Бублик, М.М. Ібрагімов, Б.Ф. Чміль / За ред. С.А. Бублика. – К.: Юрінком Інтер, 1998.
11. Семенов В. С. Наука и религия: взаимоотношения, противоборство, перспективы / В. С. Семенов // Вопросы философии (РАН). — 2006. — № 6. — С. 73-88.
12. Тажуризина З.А. Атеизм и свободомыслие в духовной жизни русского народа. – М.: Знание, 1986.
13. Трофимова З.П. Гуманизм, религия, свободомыслие. – М.: Изд-во МГУ, 1992.
14. Фейербах Л. Сущность христианства. – М.: Мысль, 1965.