ВСТУПЛЕНИЕ

Актуальность теми. Традиционно эпоха Средневековья характеризуется как период «темных веков», определенной отсталости, религиозного фанатизма и бескультурья. Но в последнее время звучат и альтернативные взгляды – время Средних веков имеет свои особые достижения, поднимает вопрос духовности и морали, наконец, это время формирования современной европейской цивилизации.

До недавнего времени изучение трудов представителей поздней Античности и Средневековья, которые презентовали христианское мировоззрение, представлялось не важным и не интересным для историко-философского анализа. Эпоха неоплатоников или комментаторов Аристотеля рассматривалась как период заката подлинной философии и время нарастающей иррациональности. Сегодня ситуация меняется и интерес к проблемам формирования философской культуры данного периода возрождается.

Однако личность Тертуллиана, изучению наследия которого посвящено немало работ в западной научно-исследовательской литературе, в отечественной литературе остается незаслуженно забытой с начала ХХ века. Это притом, что в истории западной философии Тертуллиан является немаловажной фигурой, так как период его творчества приходится на переломный этап в развитии философской мысли. Тертуллиан в своих произведениях заложил основы западной религиозной философии, сформулировал и заострил ее основные проблемы, начал разработку богословского понятийно-категориального аппарата. Своим творчеством Тертуллиан, в некотором смысле, предопределил судьбу всей ранней и средневековой христианской философии, ее постоянные метания между верой и разумом, между лояльностью к церкви и отступничеством.

Степень разработанности темы. Среди исследователей, которые занимались изучением средневековой философии, известны имена С.Аверинцева, В.В.Болотова, Э.Жильсона, С.Лурье, В.Лосского, А. Столярова, Г. Флоровского и других. Некоторые из них, например, С. Аверинцев и А. Столяров непосредственно интересовались ролью Тертуллиана в развитии христианского мировоззрения и философии. Началом современного научного обсуждения интересующей нас проблемы можно считать работу Т. Барнса, который первым делом ставит под сомнение чуть ли не все традиционные представления о жизни и творчестве Тертуллиана, и затем предлагает начать исследование «с нуля», опираясь на результаты подробного анализа самих текстов Тертуллиана и исторических сведений о его эпохе.

Таким образом, актуальность данной работы заключается в привлечении внимания к творчеству одного из самых значимых, неординарных и содержательных фигур апологетического периода европейского Средневековья – Тертуллиана. Изучение его философского наследия представляет интерес еще и потому, что оно дает нам понять, как протекал процесс формирования христианской догматики. Исходя из этого, практическое значение работы заключается в возможности использовании данных материалов при изучении соответствующих разделов истории философии, как дополнительные материалы и как источник самообразования в теолого-философских вопросах.

Работа с различными источниками информации основывалась на методах анализа и синтеза, требовала ознакомления с первоисточниками, трудами исследований заявленной темы.

Объект исследования – христианская апологетика раннего Средневековья.

Предмет исследования – особенность, развитие и значение апологетического учения Тертуллиана.

Цель исследования – выделить основные черты апологетического учения Тертулиана.

Для достижения поставленной цели, необходимо решить такие задачи:

• проанализировать историко-философские границы европейского Средневековья;
• определение апологетики, проследить историю его развития, ознакомиться с особенностью деятельности ее представителей;
• определить значение апологетики в истории развития христианской философии, европейской культуры в целом;
• ознакомиться с особенностями жизненного пути и трансформацией философско-богословских взглядов Тертуллиана;
• осуществить философский анализ произведений Тертуллиана, определить философско-историческое, философско-теологическое значение его апологетического учения.

РАЗДЕЛ 1. АПОЛОГЕТИКА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ – ИСТОРИЯ, ЗНАЧЕНИЕ, МЕТОДЫ

1.1. Понятие апологетики и первые защитники христианства

Историю европейской цивилизации, ее интеллектуальную эволюцию обычно начинают с Античной эпохи, которая связана с культурой Греции и Рима, ассоциируется с античными полисами, понятием демократии и философией с ее известнейшими представителями и школами. В эту эпоху мир воспринимается с позиций предметно-речевого анализа, он полон богов и человек – частичка великого Космоса. Но в восточных провинциях Римской империи зарождается христианство, под влиянием которого в особенных социально-политических условиях формируются новые ценности, новое понимание проблем личности и ее места в этом мире. Начинается не только новая эпоха, но и отсчет новой эры.

Определить четкие хронологические рамки Средневековья, как, наверное любого исторического периода, оказывается не таким легким делом. Так, ее началом называют падение Римской Империи – 476 год [29], или момент коронации Карла Великого – 800 год, или время Первого Вселенского собора христианской церкви – 325 год [17; с.5]. Символическим началом Средневековья также считается закрытие в 529 году императором Юстинианом последней философской школы в Афинах – Академии, основанной Платоном почти тысячу лет назад. Но в последнее время все чаще в учебниках по истории философии начало Средневековой эпохи связывают непосредственно с началом нашей эры и формированием христианства, II-III вв. н.э. называют периодом ранней патристики и именно с него начинают преподавать средневековую философию [39; 20].

Так же в среде ученых нет единого мнения относительно окончания Средних веков. Согласно некоторым подходам к периодизации данной эпохи, Средневековье длится практически до ХVІІ в., своеобразной конечной датой тут служит казнь английского короля Карла І Стюарта (1649 г.). существует и так называемая концепция «долгого Средневековья», согласно которой эту эпоху доводят до Французской буржуазной революции  1789-1791 гг. И все таки достаточно устойчивой можно считать периодизацию, согласно которой Средние века начинаются во ІІ в. и заканчиваются в  ХІV- ХV вв. соответственно.

Первый этап Средневековья принято называть патристикой (от лат. pater). Сначала этим термином обозначали совокупность трудов тех христианских мыслителей, которых Церковь признала духовными наставниками, учителями или Отцами Церкви. Со временем Отцами Церкви стали называть лишь тех, кто отвечал таким критериям, как святость жизни, древность (І-ІІІ вв.н.э.), авторство ортодоксального учения (т.е. правильного, истинного) и официальное признание.

К другим богословам, не имеющих соответствующего признания, но осуществивших весомый вклад в развитие христианского учения, применяется титул вселенских учителей. Сам термин «патристика» появился в ХVIІ в., в том же веке впервые используется протестантским ученым Й.Герхардом и термин «патрология», то есть «учение об Отцах Церкви», целью которой является изучение личности и жизни церковного писателя, определение подлинности его работ, воссоздание истории соответствующего периода и т.п..

Как историко-философский период патристика объединяет богословско-философские учения всех авторов, несмотря на их статус с точки зрения церковных традиций, в таких хронологических рамках:

• ранняя патристика;
• зрелая патристика (IV-V вв. н.э.);
• поздняя патристика (кин.V-VIII вв. н.э.).

Известный исследователь данного вопроса О.Столяров определяет исторические этапы патристики таким образом [31 указать стр]:

1. Протодогматичний период (II-III вв.):

• апостольские отцы, апологеты и христианские гностики II ст.
• теологические учения конца II-III ст.

2. Зрелая патристика эпохи расцвета. Начало и становление догматики (IV-V вв.)
3. Поздняя патристика. Завершение догматического развития (VI-VIII вв.).

Период ранней патристики охватывает так называемый апостольский период (І-сер. ІІ вв. н.э.) и эпоху апологетики (ІІ-ІІІ вв. н.э.) – время деятельности богословов-полемистов, которые защищали христианство (апологет переводится как защитник).

К числу апостольских отцов (это название стало использоваться с XVII в обычно относят пять авторов первой половины II в.: Варнаву, Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирнского и Герму [35; с.25]. Апостольские отцы считались либо прямыми учениками апостолов, либо учениками их учеников и по духу своему еще целиком пребывали в границах апостольского учения, в их сочинениях начинает формироваться основная проблематика христианского философствования, они были ориентированы исключительно на христианскую аудиторию. Апостольские отцы первыми увидели и поставили задачу культурного самоопределения христианства.

К середине II в. немногочисленные еще христиане жили в обществе, весь культурный уклад и древние традиции которого резко противостояли христианскому мироощущению. Христианство вызывало противоречивое отношение к себе со стороны римских властей: одни консулы и императоры даже приглашали христиан на службу, другие (типа Нерона или Диоклетиана) прославились кровавыми гонениями на христиан. Богословам христианства в ранний период его становления приходилось быть в своих теоретических построениях не только философами, но и политиками. Им предстояло оправдать христианство перед лицом властей, доказать не только его безвредность для Рима, но даже, наоборот, полезность. В силу решения этой задачи в философских работах ранних богословов и содержался значительный апологетический (оправдательный) элемент [4; с.234].

Первоначальный смысл слова «апология» – защитительная речь в суде; эти произведения и на самом деле являются как бы судебными речами; их произносят с целью добиться от римских императоров признания законного права христиан на существование в империи, где официальная религия – язычество [18; с. 14]. Самые первые апологии датируются 125 г. В своих обращениях апологеты начала нашей эры начали рассматривать и разрабатывать важные мировоззренческие идеи, такие как понимание сущности Бога, характер и содержание божественного творения, природа и сущность веры. Но одной из ключевых проблем ранней патристики была проблема соотношения античного, то есть языческого духовного наследия и христианского вероучения – т.е. проблема знания и веры. Вокруг этой проблемы сформировались два противоположных течения: одно с ориентацией на гармоничный синтез христианства и философской традиции Античности, другое – с ориентацией на их несовместимость, дистанцию.

Приверженцы позитивного отношения – Юстин Мученик (около100-165 гг.), Афинагор (ІІ в.), Климент Александрийський (150-215 гг.), Ориген (185-254 гг.) считали, что греческие философы шли путем истины, но не могли ее достичь потому, что она еще не проявила себя в личности Христа. По их мнению, философию нужно использовать, подчиняя ее теологии, потому что христианское мировоззрение является наиболее истинным. В их воззрениях исследователи отмечают влияние платоновской философии, в частности, его учение о мире идей как о первичном относительно материального, чувственного мира.

Представители негативного направления – Татиан (125-175 гг.), Арнобий (260-327 гг.), а также Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (около 160-220 гг.) настаивали на решительном отказе от античной мудрости, которая рядом с божественным откровением является безумием.

Таким образом, первая группа философов образуют греко-византийскую или восточную патристику, которая стала основой будущего православия; вторая – латинскую или западную патристику. Если восточные отцы церкви благодаря своей ментальности ориентированы на созерцание внутреннего человека, необъятных глубин духа, то римская ментальность с ее практицизмом ориентирована на внешние черты духовности. 

1.2. История развития апологетической мысли ранней патристики

В рамках античной телесно-вещественной целостности бытия индивид рассматривал свое включение в целое, как нечто само собой разумеющееся. «Гражданин древнегреческого города, – писал О.Лосев, – достаточно ограниченного по размерам (но отождествленного с космосом вообще) и поэтому вполне охватываемого «зрением» … чувствует свою органическую связь с целым, с государством» [24, с.21], человек, индивид предстают здесь социальным, «политическим» существом, существом природно-телесным, как определил Аристотель – «политическим животным». Кроме того, мир античного человека наполнен многими сверхъестественными существами, существует целый пантеон богов, каждый из которых отвечает за определенные сферы жизни, даже ощущения.

Мировоззрение гражданина Рима наследует существующую традицию, но дополняется новыми чертами. В начале н.э. в Риме повышается авторитет Аристотеля и Платона, создаются труды на основе их учений. Одновременно действуют такие известные школы поздней Античности, как скептицизм, стоицизм и др., которые получают поддержку власти.

Совсем по-другому бытие воспринимается в Средневековье. Во-первых христианство, которое обусловило особенности эпохи – это монотеистическая религия, и поэтому все сосредоточено на единственном Боге, которого «не видел никто и никогда». Таким образом, на смену античному космоцентризму, мировоззрение, в котором реальностью является природа, Космос, приходит теоцентризм – где активное творческое начало связано с Богом, который стоит над природой. Истинными бытием обладает только Бог, он вечен, неизменен, ни от кого не зависит и является источником всего сущего.

Очень скоро христианство начинает вызывать неоднозначное к себе отношение даже враждебное, начинаются гонения на христиан. А. Мень «начинает» преследования новой веры с 64 г., «когда погиб апостол Петр, когда был пожар Рима, когда христиан преследовали, обвинив всю Римскую Церковь в поджоге Рима» [27]. Далее особо выделяют трех императоров, при которых происходили самые массовые или самые жестокие преследования «иноверцев» – Троян, Марк Аврелий, Диоклетиан. Не вдаваясь в юридические и социально-культурные подробности таких фактов, следует все же учесть позицию одного из исследователей философии поздней античности – Жана Мари Гюйо, который обращает внимание на привычное, но, по его мнению, несправедливое отношение к Марку Аврелию как к гонителю христиан [16; с. 50]. В своих аргументах он, кроме прочего, опирается на цитаты из писем Тертуллиана, где этот император называется покровителем христиан, который обличает и приказывает наказывать их обвинителей [40].

И все же традиционный анализ культурно-исторического фона появления и развития христианства позволяет выделить характерные черты, которые заставляют исследователей вступать в дискуссии относительно вопросов отношения к первым христианам в Древнем Риме, оценки собственно самих христиан и их общин. Один из известнейших исследователей истории христианской церкви В. Болотов, считает, что судьба христиан в Римской империи определялась тремя основными факторами: отношением к нему простых людей, римского государства и греко-римской интеллигенции [6; с.7].

Так, для обычных людей христиане были безбожниками, ибо не признавали существующих богов и не имели храмов, осуществляли непонятные обряды, слухи о которых иногда обрастали чрезвычайными выдумками, что становилось основанием для обвинений во всех бедах, которые случались, гневом богов.

Если анализировать отношение со стороны государства, то следует обратить внимание на то, что Рим не знал Церкви, как отдельного института, все чиновники были одновременно и священниками, а следовательно религия не может устанавливаться индивидуально, это не является личным делом. Кроме того, в тогдашнем обществе достаточно лояльно относились ко многим вероисповеданий, политеистические религии похожи и римляне отождествляли собственных богов с богами других народов, если же такое было невозможно, то это подвергалось осмеянию. Единственное, что запрещалось – проповедовать другие культы в самом Риме как столицы империи. Христиане проповедовали веру в одного Бога, да еще и утверждали, что это тот, кто был казнен по римским законам, а следовательно с юридической точки зрения преследования христиан были оправданы.

История также свидетельствует о скептическом отношении языческой интеллигенции, «культурной элиты» к религии, но традиции сохранялись. Казалось, изменение вероисповеданий разрушит славную империю, вот почему соблюдение государственной религии расценивалось как дело политической необходимости и поддерживалась характерным для римской культуры консерватизмом [6; с.12].

Таким образом, христианам оказалось необходимым не только заботиться о распространении благой вести, но и практически оправдываться и защищаться и эту задачу взяла на себя апологетика – особенный жанр христианского теоретизирования.

В таких условиях очевидной задачей апологетики становится поиск определенной теоретической основы. Как сказал А.Столяров «В апологетике мы должны видеть первый теоретический период христианской литературы, а в апологетах – первых теологов в настоящем смысле слова» [36; с. 56].

Апологетами в той или иной мере были многие крупные Отцы Церкви вплоть до IV в. Но первые ортодоксальные христианские теоретики были апологетами по преимуществу. Таковы грекоязычные апологеты II в. – Кодрат, Аристид, Юстин, Татиан, Афинагор, Феофил, Мелитон, первый латиноязычный автор конца II – начала III вв. Минуций Феликс; к апологетам во многих отношениях принадлежат: писавший по-гречески Ириней Лионский, его ученик Ипполит Римский, а также Тертуллиан.

Идеей, которая позволила бы защитить новое учение, привлечь новых сторонников и вместе с тем продолжить формирование христианской доктрины, стала идея Логоса, которая много говорила образованному язычнику, потому что была одним из центральных понятий греческой философии. Логос выражал идею разумности и позволил апологетам найти то, что определенным образом примирило бы эллинскую философию и христианство, могло бы привлечь образованную, но чуждую аудиторию к пониманию или лояльности по отношению к новой религии.

Идея Логоса, утверждавшая единство и разумность мироздания, была исключительно пригодна для построения и оформления всего христианского учения – теологии, космологии, антропологии и этики. Идея Логоса была внутренне близка апологетам и составляла важную часть их духовного опыта еще и потому, что в большинстве апологеты были хорошо образованными философами, принявшими христианство в зрелом возрасте [36; 54].

1.3. Методы и значение раннесредневековой апологетики. Вопрос единства знания и веры

Достижения апологетов стали неотъемлемым достоянием всей истории христианства, однако их теологические успехи еще очень скромны и лишь «намекают» на будущие достижения зрелой патристики. Бог понимается апологетами как Существо непостижимое, трансцендентное миру, вечное, неизменное и самодостаточное. Здесь мы можем фиксировать начало апофатической теологии[1]. Вторая Ипостась – Логос, Сын Божий, Иисус Христос, Премудрость Божия – присутствует в Боге-Отце словно некая «разумная потенция», получающая свое выражение в акте творения мира. Подобные мысли мы в изобилии находим у многих крупных апологетов, труды многих из которых, к сожалению, изданы (и сохранились) фрагментарно. Полностью изданы только труды самого значительного и универсального автора середины II в – святого Юстина Философа, или как его еще называю Юстина Мученика, с которого мы и начнем краткий анализ апологетических воззрений.

Юстин (Иустин) родился в богатой римской семье колонистов, которые проживали в Палестине, он владел греческим языком, получил хорошее образование. Это один из первых интеллигентных людей, пришедших в христианство. Основные его сочинения: «Против всех ересей», «Лирник», «Первая апология» (150 г.), «Вторая апология», «Разговор с Трифоном-иудеем» около 160 г., а также «Против Маркиона» (сохранилось во фрагментах), «К эллинам», «Обличение», «О Божественном единодержавии» (не сохранились).  Проблему соотношения христианства и античной философии Юстин решает позитивно – в языческой философии ощущается «предчувствие» Евангелия, в античных мифах, легендах, культуре в целом есть много важного и ценного, что создано людьми на протяжении столетий и что нельзя в один момент отбросить и забыть.  Таким образом, от имени всех христиан, Юстин делает вывод, что «все, что было когда-то сказано истинного – наше». Эти знаменитые слова из «Второй апологии» (гл. ХІІІ) заранее оправдывают и обосновывают обращение христианских мыслителей следующих веков к греческой философии [18; с.16]. Сохранились акты судебного процесса, начатого на основании доноса Марку Аврелию от оппонентов Юстина, по результатам которого в 156 г. он и несколько его учеников были казнены.

Тенденцию толерантного отношения христианства к языческой философии отображают и взгляды Климента Александрийского, который возглавлял Александрийскую богословскую школу. Тит Флавий Климент (ум. 211 или 216 г.) в историю патристики вошел как создатель первой универсальной системы христианского воспитания и одновременно первой универсальной теоретической богословской системы.

Основой первых богословских школ того времени были катехизические школы ли школы «катехуменов» (от греч. объявляю, излагаю устно). Катехизация или оглашение – это подготовка людей к таинству крещения, когда они должны были понять смысл учения Церкви, основные положения Святого Письма, научиться христианской этики, общинной жизни, молиться и т.д. Именно с целью систематизации и аргументированного изложения сути христианского учения и образовывается в Александрии (Египет) в начале ІІІ в. настоящая школа.

До наших времен сохранились не все произведения Климента, хотя известно, что основные его произведения составляют своеобразную «Трилогию», объединенную общим педагогическим замыслом. «Протрептик» («Protreptikos», ок. 195 г., или – «Уговоры к эллинам») изучается на подготовительной ступени и его задача – отвлечь от предрассудков и приблизить к вере. «Педагог» – вторая ступенька, служит обузданию страстей и воспитанию души. Высший уровень – богопознания – составляют «Строматы» (буквально – «лоскутные покрывала») – произведение Климента, где продается сумма христианского знания, истинный «гносис». Задача «Стромат» – показать, что философия сама по себе неплохая вещь, потому что ее появление одобрил Бог.

По мнению Климента, гармония между верой и разумом делает христианина сознательным. Начало философии – вера; для христианина, стремящегося совершенствовать свою веру, нет ничего важнее, чем разум. Философия – союзница веры, она делает ее сильнее в борьбе с врагами истины, но вера остается для Климента критерием истины, в то время как наука – вспомогательным средством.

Итак, свое отношение к философии Климент Александрийский определяет на первых страницах «Стромат»: «…отвечу моим критикам следующим образом. Во-первых, если бы греческая философия была бы бесполезной, и полезно было бы установить ее бесполезность, то она была бы полезной хотя бы из-за этого. Во-вторых, не годится голословно осуждать эллинов, не пытаясь даже проникнуть в смысл их учений. Напротив, отрицание, подкрепленное опытом, вызывает полное доверие, поскольку только на основе глубокого знания учения противника можно построить уверенное опровержение. Кроме того, есть много вещей, знание которых, хотя оно не ведет непосредственно к цели, все же украшает мастера. Не говоря уже о том, что осведомленность писателя, проявляясь в его владении основными положениями греческой философии, вызывает доверие читателя и, поражая тех, кого наставляют, пробуждает в них дружескую склонность к истинному учению. Подобное воспитание душ вызывает доверие. Те, кто любят учиться, получают истину в сокровенном виде. Они больше не считают, что философия является чем-то ложным, угрожающим жизни, как думают некоторые. Напротив, они понимают, что она является ясным подобием истины, которую даровано эллинам Богом… Поэтому мы можем сказать, что философия привлечена нами не ради нее самой, а ради плодов, которые приносит гносис» [22]. Из-за особенности учения Климента, неоднозначным является и отношение к его наследию и роли в развитии христианства. Так, греческая Церковь никогда не праздновала память Климента среди святых.

Учеником Климента был Ориген, который считается создателем христианской философии, основоположником христианского богословия [27]. Основные положения его учения изложены в четырех книгах «О началах» (сохранены в латинском переводе). Ориген первым систематизирует христианское вероучение, анализирует все переводы текстов Библии, разрабатывает методику их трактовки и пояснения. Ориген видел в святых текстах символизм, аллегорию, считал, что их нужно научиться понимать, а не воспринимать как обычные книги. Ориген разработал для этого специальную методику, опираясь на достижения Филона Александрийского, его произведение «Против Цельса» посвящено систематическому опровержению языческой критики. Ориген основал почти все необходимые формы христианской мысли: религиозную философию, богословие, аскетику, мистику, проповеди, беседы (гомилии), схолии (примечания на полях), но, прежде всего, – неутомимое изучение Библии. Ориген фактически сформировал остов Нового Завета, в его экзегетических работах привлекает внимание научный подход и основательный вспомогательный аппарат. Его работы держатся на духовном динамизме и понимании того, что осознание Писания требует аскезы и созерцания [33; с.154]. Деятельность Оригена вызывала разные оценки, он даже был осужден, пережил неуважение и пытки в пожилом возрасте, умер исповедником – тем, кто испытал мучения за Христа, но остался жив. Многие его идеи не воспринимались как современниками, так и уже после его смерти. Главной причиной обвинения в ереси и осуждения был его уклон к так называемому субординационализму; Ориген утверждал (влияние платонизма), что Бог-Сын ниже Бога Отца, которому подчиняется. Такая точка зрения противоречила ортодоксальному решению тринитарной проблемы, по которым каждая из ипостасей Троицы является Единосущной, одинаково прославляемой и почитаемой [13].

Если обобщить взгляды представителей латинской апологетики, самым ярким представителем которой является Тертуллиан, то согласно их убеждениям, все философские рассуждения во-первых, безосновательны, потому философы могут доказать все, что угодно; во-вторых, ведут к распущенности и греху; в-третьих, сложные и запутанные. Божественная мудрость и вера живут в простых душах потому, что они не подлежат разумному осмыслению и обоснованию, а требуют преданности, любви, искреннего чувства к Богу.

Латиноязычные апологеты стали преемниками собственно римской, латинской, классической культуры, и потому в их апологиях преобладают гуманитарный и юридический аспекты. Источники, которые им близки, это труды латинских, а не греческих авторов: Цицерон, Варрон, Музоний Руф, Сенека, Апулей, в сочинениях которых преобладала этическая проблематика. Отсюда больший вес «практического» философствования по сравнению со спекулятивным, которое почти полностью отсутствует. Западная апологетика

не имела в своем распоряжении филологически удовлетворительных и авторитетно одобренных латинских переводов Библии, что лишило ее возможности вплотную заняться экзегетикой, что без труда мог делать, например,  Ориген, имея текст Септуагинты (греческий перевод Библии) и опираясь на авторитет Филона. Этим объясняется, что метод символической интерпретации фактически не был известен латиноязычным христианам вплоть до того момента, когда Иларий из Пуатье и Амвросий позаимствовали его у каппадокийцев [26; с. 132].

И все же, не смотря на обозначенное разделение, можно констатировать факт того, что христианство нуждалось в средствах, способных выявить в Откровении всеобщее и вечное содержание, сделать его понятным для эллинского мироощущения. Таким образом, понятийная структура греческой философии вошла в христианское учение и конституировала в христианском Откровении те смыслы, которые нельзя было извлечь из него и сделать доступными иным путем, одновременно определенным образом воздействуя на его содержание. Одна из основных родовых особенностей патристики как специфического способа философствования – это решительная смена ориентиров. Исходным пунктом всякого теоретизирования становится текст Св. Писания (канон которого окончательно сложился в IV в.). Авторитет Писания неизмеримо превосходит значимость любого философского текста. Писание является источником истины и вместе с тем конечной объяснительной инстанцией. Поэтому христианское философствование может быть понято как философская экзегеза священного текста, а метод такого философствования – как совокупность способов интерпретации этого текста. Результаты интерпретации в свою очередь составляют реальное содержание философских построений патристики. Фундаментальный тезис патристики (и любого христианского философствования) гласит: истина заключена в Писании, а задача теолога («истинного философа») – правильно понять и разъяснить ее. Именно на этих путях христианская теология оформилась, прежде всего, как религиозно-философская герменевтика [36; с.246].

Итак, основная задача христианского философствования периода патристики – перевод глубинных интуиций религиозного мироощущения на язык понятий. Античная философская традиция предоставляла богатый набор герменевтических средств для решения этой задачи. Такова, прежде всего, «техническая герменевтика» в узком смысле слова, аллегорический метод толкования мифов, использованный еще Платоном и усовершенствованный перипатетическими и стоическими мифографами, примененный Филоном Александрийским (ум. ок. 50) к тексту Ветхого Завета. Аллегорическая экзегеза позволяла рассматривать текст как систему знаков, «шифрующих» истину, и рассматривать ее при помощи физических, этических, исторических аллегорий. С помощью теории Платона, а также с помощью учения Аристотеля об уме-перводвигателе и о категориях решалась проблема соотнесения конечного основания бытия и его зримых проявлений. На этих же путях решался вопрос о единстве Бога в трех Его Ипостасях. Стоическое учение о мировом уме-логосе и о промысле помогало объяснить мироправительную и миропопечительную ипостась Бога-Творца, раскрывающуюся во Христе и Божественной Премудрости  – Софии [36]. Все это показывает процесс формирования методологии христианской философии, разрешение главной проблемы раннего периода Средневековья – соотношение веры и разума, языческой мудрости и христианского мировоззрения, который начинается и формируется во времена активной деятельности раннехристианской апологетики.

В первом разделе данной работы определены историко-философские границы раннего средневековья, раскрыт вопрос о сущности, истории и задачах апологетической деятельности, кратко рассмотрены воззрения наиболее видных ее представителей. В результате осуществленного анализа, показано, что период ранней патристики заложил фундамент для всей последующей истории христианской философии и европейской культуры. Философская теология II-III ст. начинает преподаваться в первых богословских школах, тяготеть к неоплатонизму (благодаря Оригену), переходит к построению универсальных теологических систем, аллегорический метод толкования Писания получает статус герменевтической нормы.

Анализ творчества ранних апологетов показал, что они не создавали философских систем, но в их работах заложены те проблемы, на которые позже христианские философы обратят особое внимание: Бог, творение, человек, его природа и цель существования. Кроме того, создается впечатление, по словам одного из самых известных исследователей философии Средневековья Этьена Жильсона , что апологеты ищут не истину, которую им предстоит открыть, а формы для выражения тех истин, которые им уже открылись. Но единственная техника, которую они имели, это техника самих греков, чью философию надо было реформировать и чью религию они отвергали. Исходя из этого, указанные мыслители взялись за грандиозную задачу – задачу выразить универсум сознания христиан на языке, который предназначался исключительно для выражения сознания греков [18; с.26]. В выводах не допустимо использование цитат

В период апологетики формируются два основных направления христианской мысли: восточная, позитивно относящаяся к античному наследию и западная, решительно отбрасывающая всю языческую мудрость. Наиболее ярким представителем последней является Тертуллиан, непосредственному анализу апологетической деятельности которого и посвящен следующий раздел данной курсовой работы.

РАЗДЕЛ 2. ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ АПОЛОГЕТИЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ ТЕРТУЛЛИАНА

2.1. Жизненный путь и эволюция религиозно-философских взглядов Тертуллиана

Один из самых знаменитых апологетов, представляющий западную ветвь патристики – Тертуллиан. Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (лат. Quintus Septimius Florens Tertullianus, 155/165, Карфаген – 220/240, там же) – раннехристианский писатель и теолог, автор 40 трактатов, из которых сохранились 31[45].

О детских и отроческих годах Тертуллиана известно сравнительно мало. Родился он около 160 года в Карфагене (Африка) в семье центуриона (сотника) проконсульских войск, в языческой среде («Мы вышли из вашей среды», – обращается он к язычникам). В юности получил обычное для состоятельных людей того времени образование: окончил риторскую школу в Карфагене и специальное юридическое училище. Затем уехал в Рим, где выступал в суде и адвокатом, и обвинителем, снискав себе довольно широкую известность. В «Дигестах» императора Юстиниана (или – «Пандектах» – главная составная часть «Corpus juris civilis», памятника римского права VI в.), наряду с другими учеными юристами, неоднократно цитируется Тертуллиан. Многие ученые считают, что этот римский юрист и христианский богослов – одно лицо. Однако, некоторые считают такое отождествление не обоснованны. Сведения о жизни Тертуллиана мы находим в его собственных сочинениях и упоминаниях о нем древних писателей – Евсевия Памфила, епископа Кесарийского (IV в.) и блаженного Иеронима (V в.).

В римский период жизни Тертуллиан, по собственному его признанию, предавался всем языческим удовольствиям разгульной столичной жизни, был любителем острых ощущений, театральных и цирковых зрелищ (гладиаторские бои), а христианство считал безумием. «Но чувственность не могла насытить и усыпить душу, а дивное зрелище необычайной твердости мучеников обратило гонителя в друга неправедно гонимых: около 190-195 года Тертуллиан принял Святое Крещение. В следующем году женился на христианке». Вернувшись в родной Карфаген, Тертуллиан ушел с государственной службы; он посвятил свой досуг изучению философии и богословия. В 195 году он принял сан пресвитера.

Еще в школе Тертуллиан изучил греческий язык, которым владел свободно; он хорошо знал труды некоторых античных философов, юристов, медиков, в совершенстве владел ораторским искусством (не случайно его сравнивали с Демосфеном) [5; с. 169]. Будучи уже в сане пресвитера, он занялся активной писательской деятельностью. Язык его сочинений изобилует юридическими терминами: знание юриспруденции он умело использует, изобличая судей-язычников в нарушении элементарной законности.

Тертуллиан – пылкая, воодушевленная личность, он часто облекал свои мнения в форму гневных высказываний. Его слог, взволнованный, неровный, обжигающий, хорошо отразил парадоксальность ею смелой мысли и его неистовой натуры. Он вычеканил краткие формулы незабываемой красоты и силы, и он же растекался в повторении довольно монотонных, едва ли не бесцветных фраз; мог писать просто и убедительно, но оставил некоторые тексты, которые надо разгадывать, как загадки, а порой унижался до судебных изворотов и крючкотворства [5; с. 170]. Неприятие Тертуллианом современной ему римской (языческой) цивилизации было более глубоким, нежели у грекоязычных апологетов – Татиана или епископа Антиохийского Феофила (конец II в.): «Он не только осуждает ее философские школы… но и близок к тому взгляду, что цивилизация вообще испортила и извратила человека, подавила его естественные положительные наклонности, надстроив над ними целый мир искусственных и неистинных ценностей… Выход из этого положения Тертуллиан видит в киническом опрощении и возвращении к естественному состоянию. Однако, по его мнению, достичь этого состояния простоты и естественности можно только через христианскую веру, самопознание и аскетизм» [26; с. 111-112].

Из предыдущего раздела видно, что времена ранней христианской апологетики – это противоречивые, насыщенные времена. В этот период христианскую идею исповедовали не только те мыслители, которые стали «соавторами» ортодоксального учения, но и множество других авторов учений, которые со временем получили статус еретических учений. Так, наиболее яркой попыткой придать христианству характер упорядоченного философского учения был гностицизм – весьма широкое течение, объединявшее целый ряд околофилософских сект (многие из них возникли в I в., но не все были христианскими). Своего расцвета гностицизм достиг в середине II в. Благодаря деятельности наиболее значительных христианских (но не церковных) гностиков: Маркиона, его ученика Апеллеса, Валентина и Василида. Всех гностиков объединяли поиски высшего знания, которое само по себе давало истину и спасение, но на деле учение гностиков представляло собой эклектическую и мрачную теософическую мифологию. В гностицизме идея спасения во Христе самым причудливым образом сочеталась с элементами иудаизма, восточных дуалистических учений (зороастризм), греческой философии (пифагорейской, платонической и стоической), плюс астрология и магия.

Для большинства гностических учений характерным является разделение небесного и земного миров, благого Бога и злого демиурга (творца чувственного мира), духа и материи. Мир предстает как иерархия ипостасей-«эонов», нисходящая от высших порядков к низшим. Человек, имеющий в себе частицу божества, способен вернуться к первоисточнику, освободиться от всего грубовещественного с помощью Спасителя – Христа.

Более полувека гностицизм успешно соперничал с ортодоксальным христианством (любопытно, что по объему сочинения гностиков  многократно превышали все, что  было написано апологетами II в.), пытаясь  своими средствами решить задачу синтеза  философии и Евангелия. При  всей нецерковности и фантастичности гностицизм оказал заметное влияние  на христианскую космологию и сотериологию [37; 314]. Именно обличению гностиков посвящена часть апологетического наследия Тертуллиана.

Тертуллиан писал не только против гностиков вообще, но и против отдельных гностических школ (против валентиниан, против Гермогена, против Маркиона) с присущей ему страстностью и горячностью. Отвлеченная метафизика и чистое «философское» умозрение были ему чужды: он или высмеивает гностиков, или просто запрещает им пользоваться Священным Писанием и толковать его: незачем искать и исследовать, когда все уже найдено и объяснено: «Зачем Афины, когда есть Иерусалим?».

Именно эти слова оказались роковыми: фанатики последующих столетий использовали их в своем походе против античной культуры вообще. Философия, которую Климент, епископ Александрийский, человек светлого, широкого ума, считал даром, посланным от Бога эллинам, дабы «уготовать путь Господу» (см. предыдущий раздел), была объявлена пережитком язычества. Оригену пришлось впоследствии оправдываться в том, что он занимается «мирскими науками» и защищать программу обучения Александрийской школы, в которую эти науки были введены [5; с. 171].

Говоря о максимализме Тертуллиана, следует сказать и об увлеченности его монтанизмом. В 200-207 гг. Тертуллиан примкнул к апокалиптической общине, основателем которой был некий Монтан из Фригии (по свидетельству Евсевия Памфила, Монтан начал пророчествовать в 172 году, возвещая скорое сошествие Небесного Иерусалима). В монтанизме проявились суровые аскетические черты: предписывалась более строгая, чем принятая тогда Церковью, духовная дисциплина (усиленный пост (сухоядение), запрещалось бегство от гонений, второй брак в случае смерти одного из супругов и т. п.). Духовный энтузиазм и пророчествование монтанистов были внутренне близки Тертулиану, который склонен был считать их «пневматиками» («духовными»), в противоположность обычным христианам – «психикам» («душевным»). Интересно, что монтанисты признавали все христианские Таинства и праздники, между ними и представителями других христианских общин не было догматических расхождений.

По свидетельству блаж. Августина, и в монтанизме Тертуллиан не нашел удовлетворения и основал свое собственное направление тертуллианистов, которое существовало и после Тертуллиана, который умер в 20-х годах III века. Община Тертуллиана имела свой храм – базилику, остатки которой были присоединены к Церкви блаженным Августином в начале V века.

Таким образом, согласно исследователю богословской системы Тертуллиана проф.Алэсу, жизнь этого мыслителя можно разбить на четыре основные периоды:

• до священства (до 200 г.);
• в священстве (до 206 г.);
• полумонтанизм (до 212 г.);
• монтанистический период (после 213 г.).

Древние учители Церкви с большой похвалой отзывались об учености и дарованиях Тертуллиана, были хорошо знакомы с его творениями. Влияние Тертуллиана на византийское (грекоязычное) богословие было, однако, сравнительно невелико. Это объясняется, прежде всего, тем обстоятельством, что писал он на латыни. Кроме того, репутация «монтаниста» создавала по отношению к нему известное предубеждение. И у него, естественно, не следует искать догматической определенности: Тертуллиан жил до эпохи Вселенских Соборов, когда самый язык богословия еще только создавался.

2.2. Философский анализ воззрений Тертуллиана

Тертуллиан – первый и самый крупный представитель первоначальной христианской апологетики, писавший на латинском языке. Он также первый из плеяды «великих африканцев». Большинство дошедших до нас текстов Тертуллиана вряд ли имеют хоть какое-то отношение к философии, однако философские рассуждения в его творениях все-таки встречаются: иногда это целые трактаты, иногда только отдельные главы более обширных произведений, а иногда и вовсе лишь неожиданный рациональный аргумент в разговоре на какую-нибудь отвлеченную тему. Безусловно, в данной работе не удастся произвести детальный анализ философской составляющей творческой деятельности Тертуллиана, но на некоторых аспектах все же необходимо остановиться.

Тертуллиан – мыслитель не только христианский в широком смысле, но и церковный. В его эпоху сектантского плюрализма главной задачей христианства как религии, от решения которой зависело самое его дальнейшее существование, была задача достижения организационного и идеологического единства церкви. Понимая важность этой задачи, Тертуллиан выступал (особенно вначале) против любых сепаратистских тенденций. Гностицизм был, по его мнению, главной причиной сепаратизма. А причиной гностицизма в свою очередь было увлечение философией. Следовательно, корень зла в философии. «Философия, – писал Тертуллиан, – породила все ереси. От нее пошли «эоны» и другие странные вымыслы. Из нее Валентин произвел свою человекообразную троицу, ибо он был платоником. Из нее пришел мнимо добрый и беспечный Маркионов бог, так как Маркион был стоиком. Эпикурейцы учат, что душа должна быть смертна. Все философские школы отрицают воскресение тел. Учение, смешивающее материю с богом, – это учение Зенона. Говорящие об огненном боге – последователи Гераклита… Философы и еретики рассуждают о тех же самых предметах и путаются в одних и тех же вопросах» [40].

Тертуллиан фактически не касается вопроса об истинности или ложности учений античных философов, его больше интересует их историческая роль, которая негативна, ибо философы стали «патриархами еретиков». Так, о философии Аристотеля самой по себе он может говорить, что она слишком скучна и растянута, но главный его интерес в том, что эта философия вооружила еретиков «диалектическим искусством, которое претендует на все, но реально не разрешает ничего» (Апологии, 7). Сократ оценивается им как орудие дьявола, созданное для того, чтобы вести человеческий род к погибели (Апологии, 1). Аналогичны оценки и других философов древности. Его взгляд на античную философию проникнут провиденциализмом: какова бы ни была эта философия сама по себе, она должна быть отвергнута уже потому, что, как показал отрицательный опыт гностицизма, она несовместима с христианским учением – единственным учением, которому, по мнению Тертуллиана, принадлежало историческое будущее [26; с.139].

С точки зрения истории философии наиболее интересны такие произведения Тертуллиана, как часто цитируемая здесь «Апология» («Apologeticum»), «О прескрипции против еретиков»(«Оеpraescriptione haereticorum») и «О душе» (De anima). Проблему исключительного права христиан на толкование Писания он решает скорее, как юрист, нежели как философ. Согласно римскому праву всякое лицо, пользовавшееся имуществом достаточно длительное время, может рассматриваться как законный собственник. Если кто-то оспорит y него право на эту собственность, он может защититься, сославшись на право давности владения. Применяя этот принцип к Священному Писанию, Тертуллиан «отказывает в иске» гностикам на право его толкования. С самого начала принятое и комментируемое христианами, оно принадлежит им в полном соответствии с законом; если гностики претендуют на его использование, то, согласно принципу давности, их можно объявить исключенной стороной. Таким образом, Тертуллиан сразу свел всю проблему к традиции [18; с.156].

Антифилософский настрой Тертуллиана, развившийся в антирационализм, породил его знаменитейшие формулы, самой, наверное, известной из которых является «Верую, ибо абсурдно». Акцентируя внимание на этой идее, Тертуллиан прибегает к ораторским эффектам, отголосок которых слышится и поныне: «Сын Божий был распят, и я не стыжусь этого, потому что этого нужно стыдиться. И то, что Сын Божий умер, вполне достоверно, потому что это нелепо. И то, что Он был погребен и воскрес, очевидно, потому что это невозможно». Эти фразы из главы V его трактата «О плоти Христовой» звучат намеренно провокационно. На них нельзя особенно настаивать, если вспомнить, что их автор написал сборник упражнений по риторике, озаглавленный «О плаще» («De pallio»). И все же следует признать, что эти фразы двусмысленны. Если фразы «prorsus credibile quia ineptum est» или «certum quia impossibile est» означают просто «нужно веровать, потому что вера относится только к непостижимому и ее предмет очевиден именно потому, что вера надежнее разума», то в этом случае Тертуллиан не сказал ничего оригинального. Если же его двойное «quia» («потому что») понимать буквально, то фразы эти означают, что сама нелепость догмата предполагает его принятие верой, a его невероятность служит гарантией надежности. Думал ли так сам Тертуллиан? Он был вполне на это способен. Если он хотел сказать именно это, то потомки не исказили его, резюмировав его позицию в лапидарной формуле, которой он, однако, не писал и которая уже упоминалась: верую, потому что абсурдно (credo quia absurdum). B таком виде мысль довольно оригинальна, но трудно поверить, что даже оратор считал абсурд критерием истины [18; с.164].

Не смотря на такие атаки на философию, воззрения Тертуллиана явно несут отпечаток его близкого знакомства с ней, особенно с философией стоиков. Стоический натурализм и монизм наложили свой отпечаток на богословие Тертуллиана настолько, что все оно окрашено этими воззрениями [21]. Платонизм глубоко чужд и несвойственен мышлению карфагенского пресвитера; самостоятельное бытие родовых сущностей и все учение об идеях он не приемлет. Так, касаясь природы души, он высказывается как материалист и думает, как стоик. Душа для него – это тонкое разреженное тело, подобное воздуху и имеющее три измерения. Она распространяется по всему телу, форму которого принимает. Помимо прочего, это позволяет сказать, что она является субстанцией, как все реальное и материальное: «nihil enim, si non corpus». Из этого понятно, что душа может воздействовать на тело, страдать от его акций и пользоваться пищей, которую оно усваивает. Если кто-то возражает, что пищу души составляет мудрость и что сама она нематериальна, то Тертуллиан отвечает в своей излюбленной манере: если бы это было так, то многие сразу же умерли бы от голода.

Материалистическое понимание не только души человека или ангелов, но даже и самой божественной сущности является продуктом именно стоического влияния. На онтологии Тертуллиана (по существу стоической) почивают его гносеология, антропология и сама теология.

Тертуллиан считал себя пунийцем, а не римлянином или греком. Его этнические пристрастия наиболее ярко проявились в трактате «О плаще», где он воспевает нравы своей родины древнего и славного финикийского Карфагена, и презрительно высмеивает погрязший в пороках Рим, некогда поработивший его отечество. По своему мировоззрению семиты-финикийцы были гораздо ближе к иудеям, чем к грекам, и в семитской картине мира, в отличие от эллинской, нет стремления к построению ступенчатой иерархии всего сущего, но напротив, она рассматривает мир в некотором единстве всего видимого и невидимого. Поэтому неудивительно, что в качестве философской точки отсчета всех своих дальнейших построений Тертуллиан избирает не привычный для греков платонизм, но учение другого финикийца Зенона Китийского [14;с.198].

Антропология и этика Тертуллиана построены на рассмотрении понятия свободы, связаны с утверждением новых ценностей – смирения и аскетизма, связывающих индивида с Богом. Бог, рассуждает Тертуллиан, создал человека по своему подобию, наделив способностью быть добрым. Доброта и благость являются не безусловными, неотъемлемыми характеристиками человека, в этом случае он был бы самим богом, а такими свойствами, которые он должен выбрать. Доказательство того, что человек наделен свободой для такого выбора, Тертуллиан видит в самом наличии священных книг с содержащимися в них законами, которые лишаются всякого смысла, если допустить, что человек не имеет возможности свободно управлять своим поведением.

Интересной в этом контексте видится и теодицея Тертуллиана – сотворенный способным к добру, человек должен был стать таковым как бы по требованию своей природы, однако он уклонился от свободного выбора добра, впал в грех, во зло: переступил заповедь Бога. Неправильное употребление свободы воли, своеволие, являющееся следствием земного, человеческого в человеке, стало причиной зла. Все происходит от Бога, кроме греха. Грех имеет к Богу только то отношение, что он предоставляет ему возможность продемонстрировать не только свою доброту, но и справедливость [15; с.176].

Справедливость Бог демонстрирует, беспощадно наказывая людей за грехи. Тертуллиан в «Трактате о стыдливости» называет семь смертных грехов (убийство, идолопоклонничество, обман, вероотступничество, богохульство, прелюбодеяние и разврат), которые, если они совершены после крещения, вообще не подлежат церковному отпущению и заслуживают вечного осуждения. Греховный человек принужден жить в вечном страхе перед Божественным наказанием, и этот страх является дополнительным средством для исправления грешников.

В этике Тертуллиана ощущается сильное влияние киников. Ему свойственно негативное отношение к цивилизации с точки зрения ее воздействия на нравы, человеческую природу. Истинная религия и мораль, считает он, заключены в душе человека, не ведающей культуры. Свидетельства души, этой истинной христианки, просты и заслуживают безусловного доверия. В такой постановке вопроса Тертуллианом отразился тот важный в свете истории этики факт, что к этому времени всеобщие моральные нормы, закрепленные в Библии, стали общепризнанным ценностным языком человеческого общения [15; с.177].

Безусловно, Тертуллиан не ставил перед собой цели создать свой некий «философский багаж», но при этом многие исследователи его наследия замечают явно философский характер его творений. Так, он ведет не огульную, но вполне конструктивную полемику с различными философами древности, охотно соглашаясь с утверждениями одних и обоснованно опровергая других, при этом почти не ссылаясь на тексты Священного Писания. Если сжато охарактеризовать основные принципы философии Тертуллиана, то это прежде всего принцип простоты: с особым рвением он призывает христиан к простоте в жизни, в поведении, в пище, в одежде, выступает против всякого рода пороков, связанных с тягой к излишествам: чревоугодия, половой распущенности, тяги к украшениям. Кроме того, простота у него выступает в качестве критерия истинности и в метафизических вопросах: истина должна быть проста и познаваться в простоте. Простота является для Тертуллиана признаком божественности, естественности и истинности: «Свидетельства души чем истиннее, тем проще, чем проще, тем доступнее, чем доступнее, тем известнее, чем известнее, тем естественнее, а чем естественнее, тем божественнее». ???Откуда эта цитата?

Этот принцип в философском аспекте превращается у Тертуллиана в принцип монизма, да еще и такого варианта монизма, согласно которому все объекты должны быть «телесны», т. е. иметь субстанции, способные взаимодействовать друг с другом.

В размышлениях Тертуллиана можно так же увидеть попытку выстроить последовательную рационалистическую гносеологию, преодолеть иррационалистические последствия учения о сотворении мира из ничего и о непостижимости трансцендентного Триединого Бога для человеческого разума. Здесь Тертуллиан утверждает, что богоподобный разум человека все-таки способен познавать мир и его Творца во всей полноте. Именно разум, а не какое-нибудь альтернативное иррациональное чувство является ключом, открывающим нам все тайны бытия. Таким образом, процесс богопознания по сути не отличается от процесса познания человеком природы или самого себя. Человеческая душа своими чувствами и разумом находит результаты действия Творца в природе и в себе «по природе христианке» и приходит к безошибочным выводам о свойствах и природе Бога.

Таким образом, легко увидеть, что учение Тертуллиана отличается простотой, если не сказать упрощенчеством, но этот сильный и красноречивый писатель был наделен даром находить четкие формулы; так как многие из них употреблялись весьма широко, то даже его отпадение от Церкви не устранило его влияния на нее.

Впрочем, со всеми его недостатками, которые y него находят в изобилии, Тертуллиан обладал завораживающими пылкостью и искренностью, которые часто и приводили его к заблуждениям. С.73-76 Э.Жильсон.??? Но не смотря на то, что философская система Тертуллиана вряд ли может претендовать на полноту и завершенность, нужно отдать ему должное в том, что он взялся за выполнение этой задачи в одиночку и практически «с нуля». Если за плечами греков уже стояла многовековая академическая традиция и, как минимум, столетняя история толкования библейских текстов на базе платонической картины мира, то до Тертуллиана не было никого, кто взялся бы за создание теории христианского вероучения на латыни, на фундаменте стоицизма и семитского мировоззрения.

2.3. Значение апологетического учения Тертуллиана

Итак, основным положением в понимании взаимоотношения философии и христианской религии стали для Тертуллиана слова Апостола Павла «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом» и «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых» (1-е Кор.3:19, 1:27). Тертуллиан приходит к однозначному выводу о том, что силы человеческого разума, должны быть подчинены вере, что именно вера предоставляет человеку возможность прийти к истинному познанию. Именно на этой почве строятся все составляющие творческого наследия мыслителя, он, как уже говорилось, представляет «негативную» ветвь патристики, всячески опротестовуя обращение к языческой мудрости христианских учителей.

Оригинальным был Тертуллиан и в том, что до него Отцы Церкви и апологеты христианства писали по-гречески; в Римской империи греческий язык был общепринятым, на нем говорили все культурные люди в Риме, по-гречески писал свои сочинения император Марк Аврелий, на этом же языке делались вплоть до III в. все надписи на могилах римских епископов. В Карфаген же ни греческий язык, ни эллинская культура почти не проникали. Местное культурное население говорило на латинском языке. Поэтому сочинения Тертуллиана являются как бы гранью между двумя культурами, ибо появилась необходимость излагать истины веры и христианской морали по латыни и применять латинские термины в споре с язычниками.

Будучи писателем-билингвистом, одинаково свободно владеющим двумя языками – греческим и латинским, он сумел найти или создать эквивалентные новообразования в латинском языке для передачи сложных богословских терминов с греческого. По подсчетам немецкого исследователи Г. Гендлера. Тертуллиан образовал в латыни 982 новых термина.

Следует особо отметить, что к Тертуллиану восходит происхождение центрального христианского термина Троица (от лат. tria+unitas). Так, он говорил, что Сын обладает той же сущностью, что и Отец; и что Дух Святой исходит от Отца через Сына; он впервые употребил слово «Троица» именно по-латыни; и, наконец, он учил, что Отец, Сын и Дух Святой обладают одной божественной природой. Его понимание св. Троицы, тем не менее, отчасти страдает субординационизмом. Сын, т.е. божественный Логос (Слово), второе лицо Троицы, в его понимании как бы расщепляется на два понятия: «Смысл» и «Слово». Сначала Логос не имел самостоятельного личного бытия и существовал в Боге лишь как Его «Смысл»; лишь при сотворении мира этот «Смысл» стал «Словом». В целом, учитывая уровень троичного богословия того времени, у Тертуллиана мы находим вполне здравое понимание св. Троицы. То же самое можно сказать и о его христологии (учении о Христе) [28].

«Многие его идеи, – отмечает В.В.Бычков, – служили образцом, «правилом» (regula fidei) для его латинских последователей вплоть до [блаженного] Августина». Достойно внимания и то, что Тертуллиан с благоговением пишет о Матери Божией – Деве («Apologeticum», гл. 21) задолго до святых отцов-каппадокийцев.

Тертуллиан писал много. Сохранилось до 30 его сочинений, написанных каждое по особому поводу. В них проявился характер автора: он всегда спорит и опровергает противников. Эти сочинения высоко ценили древние авторы (св. Киприан, бл. Иероним и др.). Архиепископ Филарет Гумилевский полагает, что «при должной осмотрительности все они могут быть употреблены с пользой».

Сочинения Тертуллиана можно разделить по времени написания: до уклонения в раскол монтанизма и после, а также по содержанию. Это:

• апологетические, написанные против язычников и иудеев;
• догматико-полемические, направленные против разных современных ему еретических сект;
• антропологические и нравственно практические (дополнение Б).

В богословской науке давно уже признан тот несомненный факт, что западные церковные писатели сильны не столько в области теоретической теологии, сколько в антропологической и чисто практической части христианской догматики, словом, там, где дело касается человека и его отношения к Богу, вопросов опыта и жизни. Вероучительная система Тертуллиана вполне оправдывает этот взгляд. В области христианской антропологии Тертуллиан чувствует себя более свободно и стоит на более твердой почве; мысль его отличается большей самостоятельностью и оригинальностью; характер его, как писателя и церковного учителя, и образ его взглядов представляются здесь более ясно и отчетливо, чем в области отвлеченных теологических вопросов.

Характер догматического учения Тертуллиана определяется отчасти его полемическими целями, отчасти же влиянием стоической философии. Последняя, что уже рассматривалось в предыдущем параграфе, сообщила ему материалистический и сенсуалистический оттенок. В этом своеобразная уникальность учения Тертуллиана. Именно потому, что Тертуллиан попытался создать теорию христианского вероучения не на основе популярного среди греков платонизма, а на базе стоических представлений, и отталкивался не от чуждой ему эллинской картины мира, а от семитской. Его философия, в конечном итоге, не нашла продолжения у других мыслителей. Более того, она неоднократно подвергалась критике со стороны платонически ориентированных латинских мыслителей, в частности Августина [14]. Однако нужно отметить такой парадокс – его творческая деятельность не только не затерялась в веках, она была высоко оценена мыслителями разных эпох.

Вспоминая Блаженного Августина, хочется отметить, что задолго до его известнейшего труда «О граде Божьем» Тертуллиан разделил все современное ему общество на два противостоящих друг другу лагеря: «лагерь дьявола» и «лагерь Бога». Оба лагеря – светско-языческое общество и общество церковное – имеют свою собственную систему ценностей, свою особую историю и особое предназначение. Так, общество христианское имеет своими ценностями непреходящие и истинно духовные ценности будущего небесного мира и управляется самим Богом. Соответственно последнее предназначение этого общества – вечное блаженство. Христианин – странник в этом мире, и все его надежды устремлены в потустороннее будущее. Судьба обоих обществ давно уже предрешена Божественным провидением. Даже сама смертельная вражда между ними, даже жестокие гонения на христиан извечно входили в планы Божественного промысла. В частности, гонения были допущены Богом для укрепления твердости духа христиан и испытания их веры. Зная, что ничто не происходит без ведома провидения, христиане должны стойко переносить все испытания судьбы, противопоставляя развращенности и насилию этого мира свое терпение, миролюбие и нравственную чистоту, при этом смиренно ожидая близкого конца мира и справедливого суда.

Судьба Тертуллиана – быть учителем радикалов и прагматиков. Его безапелляционное осуждение всего античного и негативное отношение к культуре вообще найдут сочувствие у тех, кто в период наступающего варварства будет искать подходящие формы адаптации христианства к новым, «внекультурным» условиям. Тогда провиденциалистское оправдание истории потребует ответа на вопрос: а является ли вообще столь высоко вознесенная античностью «культура» достаточно важным компонентом исторического прогресса? И «практически» мыслящие Отцы Церкви, такие, как Иероним и Августин, ответят вслед за Тертуллианом: «Нет, не является!».

Подтверждением этого являются «возвращения» Тетуллиана в различных видах: либо во враждебном отношении к науке (например, в антидиалектическом движении XI в.), либо в попытках согласовать христианство с материализмом и сенсуализмом (например, Гассенди в XVII в.), либо в юридическом и социальном понимании религии, либо в принижении человека ради покорности его Богу (наиболее крайнее выражение этого – у Паскаля в XVII вв.) [38].

При жизни Тертуллиан был славен и среди христиан, и среди язычников. Смерть не уничтожила этой славы: из произведений латинских писателей только его «Апология» удостоилась вскоре перевода на греческий язык. Время стерло его промахи и заблуждения; в благодарной памяти потомства он остался мужественным борцом за христианство, бесстрашным словом и пером, отстаивавшим вечную правду.

В данном разделе проанализированы биография и взгляды Тертуллиана в их философском и практическом аспектах.  Взгляды карфагенского мыслителя отличаются от взглядов восточных апологетов, которые находили в дохристианской философии неоспоримые элементы истины и искали в языческой культуре зерна добра. Тертуллиан был настроен достаточно радикально и выступал за примат веры в вопросах разума, познания и др.

В данном разделе последовательно рассмотрены этическое учение Тертуллиана, его онтология, гносеология, антропологические воззрения, а также этико-социологическая концепция, как одна из наиболее влиятельных частей его наследия. Многое из того, что мы встретим потом в этике и «теологии истории» Августина, учение которого считается вершиной западной патристики, было уже намечено Тертуллианом. Это относится, прежде всего, к Августинову учению о «двух градах», которое, хотя и в более остром эсхатологическом оформлении, было развито в Тертуллиановых работах.

Большинство из сохранившихся работ Тертуллиана посвящено проблемам конкретной церковной политики, морали и практической этики. В своих рассуждпениях он часто опирался на стоиков и киников, применял юридическую аргументацию. Возможно это привело к тому, что несмотря на достаточно большой автортет, Тертуллиан по своему влиянию уступает предстаивтелям восточной патристики, как творцам христианской  ортодоксии.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данной курсовой работе последовательно раскрыта заявленная тема, сформулированные задачи способствовали достижению поставленной цели и определили структуру предложенного теоретического исследования.

Так, в первом разделе в достаточном объеме уделено внимание историко-философскому анализу апологетичсекого периода европейского Средневековья, представлены различные подходи к периодизации эпохи, четко определена сущность, задачи, история формирования и развития апологетической мысли, в том числе и  через краткий анализ  работ защитников христианства.

Для полного понимания особенностей и оригинальности творчества Тертуллиана, было актуализировано представление о сочинениях апологетов, как таких, что впервые обращены к внешней, языческой аудитории, которая в интеллектуальном отношении была пока еще выше христианской. Апологеты должны были показать языческому миру, что языческие верования не в пример более нелепы и предосудительны, чем христианство в глазах его оппонентов, а эллинская философия утонула в противоречиях и неспособна дать единую для всех истину, хотя лучшие ее умы (прежде всего Гераклит, Сократ, Платон, стоики) близки к христианству, и само оно есть единственная истинная и пригодная для всех философия [36]. Важным моментом данного раздела является акцент на начале разработке основных методах христианской философии: христианская экзегетика и герменевтика (трактовка, «расшифровка» текстов), которые основаны на античном наследии.

Второй раздел данной курсовой работы полностью посвящен анализу теолого-философского наследия одного из самых ярких представителей апологетики ранних веков – Тертуллиана.

Так, было показано, что, как и большинство античных христианских авторов, он критикует способности разума и греческую философию, его тексты весьма разнородны и по жанру, и по целевой аудитории, и по преследуемым в них целям. Однако труды Тертуллиана презентуют нам обширный спектр различных философских установок – от стоиков до киников, и при этом практически игнорируются платонизм и аристотелизм, что является достаточно оригинальным. Возможно, это повлияло на восприятие философии Тертуллиана, которая не  была  одобрена  последующими поколениями  христианских  философов.  Возможно  это случилось потому,  что  он приходит  к  слишком  смелым  выводам, а,  возможно,  потому,  что остальные, все-таки, придерживались платоновской картины мира, куда философию Тертуллиана просто никаким боком не встроить. Например, Августин  искренне  недоумевал,  как  у  Тертуллиана  вообще  язык поворачивался  говорить  то,  что  Бог,  например,  телесен: «Тертуллиан, считая  душу  телом  единственно  потому,  что  он  не  мог  ее  мыслить бестелесною, а потому боялся, чтобы она, если не тело, не была ничто, не мог мыслить иначе и о Боге; но, обладая проницательностью мысли… он должен был изменить свое несколько выше высказанное мнение, что и  Бог – тело.  Ибо, думаю, не настолько же он был глуп, чтобы представлял и природу Бога подверженною страданию». Очевидно, что Августин исходит из совершенно иных мировоззренческих установок, для него, в первую очередь, важно сохранить бесстрастность Божества, а Тертуллиана эта проблема нисколько не смущает 8; с. 8].

Кроме того, неординарным является не только христианская апологетика Тертуллиана, но и практические попытки ее реализовать на примере собственной жизни: уход в еретические движения, создание собственного религиозного учения.

Подводя итого, хочется обратить внимание на такое отличие раннего этапа патристики, которое отпечаталось и на творчестве ее представителей, как относительная свобода от догматических ограничений, т.е. в этот период было больше свободы в интерпретациях (даже Священного Письма), были доступны различные источники античной философии. Кроме того, следует учитывать, что философская мысль данного периода, как и философия и сознание конкретного мыслителя, во многом зависит от религиозных идей своего времени, мифологем культуры [19; с.9], личностного восприятия и опыта, что красочно демонстрирует нам жизнь и воззрения Тертуллиана.

В выводах, уже никаких цитат не используют, а обобщают все главное, что было уже сказано. И как правило заключение включает в себя выводы к первому и второму разделу. Причем выводы согласуются с задачами и целью работы.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ 

1. Аверинцев С.С. Тертуллиан // Философская энциклопедия / Гл. ред. Ф.В.Константинов. – М.: Советская энциклопедия, 1960-1970. – Т. 4.
2. Аверинцев С.С. София-Логос: Словник. / С.С.Аверинцев. – К., 1999
3. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. / С.С.Аверинцев. – СПб.: Азбука-классика, 2004
4. Бабаев Ю. Основы философии. Учебное пособие. / Ю.Бабаев. – Ростов-на-Дону: «Феникс», 2004
5. Богословские труды. Сборник двадцать пятый. – М.: Издание Московской патриархии, 1984. [Електроний ресурс] / Режим доступа:  http://www.odinblago.ru/tertullian_i_appologia
6. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. История церкви в период до Константина В. – СПб., 1910
7. Бриллиантов А.И. Лекции по истории древней Церкви / А.И.Бриллиантов; вступ. статья и науч. ред. А.Ю.Братухина. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2007.
8. Бутаков П.А. Иррационализм и рационализм в воззрениях Тертуллиана. /П.А.Бутаков. Диссертация на соискание ученой степени. – Новосибирск, 2007
9. Бутаков П.А. Христианская философия: опыты Тертуллиана.

• [Електроний ресурс] П.А.Бутаков. Режим доступа: http://www.nsu.ru/classics/bibliotheca/Butakov.pdf

10. Введение в философию: Учеб. Пособие для вузов / Авт. Колл.: Фролов И.Т. и др. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Республика, 2003. – 623 с.
11. Гарнак А. История догматов. / А.Гарнак // Раннее христианство. – М.: АСТ; – Харьков: Фолио, 2001.  – Т. 2.
12. Герасимов П. Отношение христианства к  греческой философии по воззрениям апологетов  ІІ века [Електроний ресурс] / П.Герасимов Режим доступа: http://ruskline.ru/monitoring_smi/2011/06/13/otnoshenie_hristianstva_k_grecheskoj_filosofii/
13. Горан В.П. Переломные этапы истории европейской философии // Философия науки. – 1999. – №1 (5).
14. Горан В.Н. Рационализм и иррационализм в античной философии: монография / В.Н.Горан, М.Н.Вольф, И.В.Берестов, Е.В.Орлов, Е.В.Афонасин, П.А. Бутаков; отв. ред. др. филос. наук В.Н. Карпович; Рос. акад. наук, Сиб. Отд.-ние, Инст. филос. и права. – Новосибирск: Издво СО РАН,2010.  – 396 с.
15. Гусейнов А, Иррлитц Г. Краткая история этики. /А.Гесейнов, Г.Иррлитц. –М.: Мысль, 1987
16. Гюйо Ж.М. Стоицизм и христианство: Эпиктет, Марк Аврелий и Паскаль. / Ж.М.Гюйо. пер. с фр. Изд. 2-е. – М.: Издательство ЛКИ, 2007.
17. Дулуман Е.К. Философия Средневековья. [Електронний ресурс] / Е.К.Дулуман. Режим доступа: http://www.ateism.ru
18. Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца ХIV века: Пер. с фр. / Общ. ред. послесл. и примеч. С.С.Неретиной. – 2-е изд. – М.: Культурная революция, Республика, 2010. – 678 с.
19. Зеньковский В. Апологетика.  / В.Зеньковский. – К., 1990
20. Зеньковский В. Основни христианской философии / В.Зеньковский. –М.: Изд-во «Канон», 1996
21. Киприан (Керн). Патрология. – Париж; М.: Православный Свято–Тихоновский богословский институт, 1996. – Т. 1.,  С.156-173.
22. Климент Александрийский. Строматы. [Електронний ресурс] / Александрийский Климент. Режим доступа:  http://all-filosof.ru/istorija-filosofii/25/267-rannya-patristika-ii-iii-st
23. Легойда А В. Верую, ибо абсурдно. К истории одной ложной цитаты. [Електронний ресурс] / А.В.Легойда. Режим доступа: http://www.zavet.ru/a/comment_1260344469.html#com
24. Лосев А.Ф. История Античной эстетики. Ранняя классика. / А.Ф.Лосев. – М. , 1963.
25. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. / В.Н.Лосский. – М.: Центр «СЭИ», приложение к журналу «Трибуна», 1991.
26. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. / Г.Г.Майоров. –М., 1979
27. Мень А. Раннее християнство. Цикл «Священная история».  [Електронний ресурс] / А.Мень – Режим доступа:  http://www.alexandrmen.ru
28. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. / Иоанн Мейендорф. – Клин: Христианская жизнь, 2001
29. Петров В.В. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. / В.В.Петров.  – М., 2008
30. Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.) / М.Э.Поснов – Брюссель: Жизнь с Богом, 1964 и фототип. Переизд. 1988; – Киев, 1991
31. Предмет и задачи патристики. – Режим доступа к изданию: http://mmkaz.narod.ru/patristic3/lectures/l02_apology.htm
32. Ранович А.В. Первоисточники по истории раннего християнства. Античные критики християнства. / А.В.Ранович. –М., 1990
33. Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. / Дж.Реале, Д.Антисери. – СПб., 1996. – Том 2.
34. Реверсов И.П.Апологеты. Защитники християнства / И.П.Реверсов  – С.-Пб: Сатисъ,   –С  190
35. Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. / А.И.Сидоров. – М., 1996.
36. Столяров А.А. Патристика. Понятие о патристике и ее основные особенности. / А.А.Столяров // История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.: Греко-латинский кабинет, 1995.
37. Столяров А.А. Тертуллиан: Эпоха. Жизнь. Учения./ А.А.Столяров // Тертуллиан. Избранные сочинения. – М.: Издательская группа «Прогресс»,1994.
38. Столяров А.А.Тертуллиан. / А.А.Столяров // Новая философская энциклопедия в четырех томах. – М.: Мысль, 2000-2001. – Т. IV.
39. Татаркевич В. История философии. Античная и средневековая философия. [Електроний ресурс] / В.Татаркевич – Пермь: Изд.-во пермського университета, 2000. – Режим доступа: http://tureligious.com.ua
40. Тертуллиан // Антология философии средних  веков и эпохи Возрождения. / Тертуллиан. – М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001.
41. Томин О.П. Философский аспект межрилигиозного диалога в римском обществе во ІІ-ІV в./ О.П.Томин // Credo. – 2000. – №5. – С.91-112
42. Флоровский Г.В. Восточные отцы Церкви. / Г.В.Флоровский. – М.: 2003, с.45.
43. Шелехов И. Сплав античного наследия и христианской веры в сознании интеллектуальной элиты. [Електроний ресурс] / И.Шелехов. – Режим доступа: http://www.dev1.religion.in.ua
44. Шевчук А., Патристика – раннехристианская философия. [Електроний ресурс] /А.Шевчук. – Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/1513482.html

ДОПОЛНЕНИЯ

Дополнение А

Основные представители средневековой мысли периода патристики 

Периоды патристики	Западная патристика	Восточная патристика
ранняя (І-ІІІ вв.)	Татиан Арнобий   Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан	Юстин Мученик Афинагор Климент Александрийский Ориген
зрелая (ІV-V вв.)	Аврелий Августин (Блаженный)	«Великие каппадокийцы»: Григорий Назианзин Василь Великий Григорий Нисский
поздняя (кон.V-VІІІ вв.)	Марциан Капелла Северин Боэций	Псевдо-Дионисий Ареопагит Максим Исповедник Иоанн Дамаскин Григорий Палама

Дополнение Б

Список произведений Тертуллиана (хронологический порядок)

Первый период:	Второй период:	Третий период:	Четвертый период:
Книга к другу-философу (потеряна). К мученикам (Ad martyres). К народам, две книги (Ad nationes). Апологетик (Apologeticus). О свидетельстве души (De Testimonio animae).	О зрелищах (De Spectaculis). Против Маркиона, первая редакция (потеряна; Adversus Mardoneni). О прескрипции (т.е. о давности против еретиков; De prae-scriptione haereticorum). О молитве (De Oratione). О крещении (De Baptismo). О терпении (De Patientia). О покаянии (De Poenitentia). Об одежде женщин, две книги (De Virginibus velandis). К жене, две книги (Ad uxorem libri II). Против Ермогена (Adversus Hermogenem). Против Иудеев (Adversus ludeos). О достоинстве души (потеряно). Против Апеллеса (потеряно; Adversus Apelle[tianos]). О судьбе (потеряно; De Fato). О рае (потеряно; De Paradise). О надежде верных (потеряно; De Spefidelium).	О покрывале девственниц Против Маркиона, книги I-IV, вторая редакция О плаще Против Валентиниан (Adversus Valentinianos). О душе (De Anima). О плоти Христа (De came Christi). О воскресении плоти (De Resurrectione carnis). Против Маркиона, книга V-я (Adversus Marcionem). Увещание к целомудрию О венке (война; De Corona militis). Скорпиак Об идолопоклонстве (De Idolatria). К Скапуле (Librum ad Scapulam).	О бегстве во время гонений Против Праксея (Adversus Praxeam). О единоженстве О посте Об экстазе (потеряно). О стыдливости.