Х.-Г. Гадамер о роли предрассудков в развитии культуры

Введение

Философ Ганс-Георг Гадамер родился 11 февраля 1900 года и умер 13 марта 2002 года. Он пережил две мировые войны, приход Гитлера к власти, крушение коммунизма и объединение Германии. В одном из последних интервью, опубликованном немецким еженедельником «Ди вельт», он даже высказал свое мнение о событиях 11 сентября. Гадамер официально ушел из Гейдельбергского университета в 1968 году, но и это, как выяснилось, было только началом молниеносной второй карьеры. После этого он стал часто читать лекции в университетах Северной Америки, неся весть о «герменевтике» – искусстве интерпретации текстов – новому поколению студентов, чувствовавших отвращение к американским интеллектуальным традициям.

Для Ганса-Георга Гадамера задачей герменевтики не может быть обоснование методологии наук о культуре, то есть гуманитарного знания. Поскольку «понимание оказывается частным случаем применения чего-то всеобщего к конкретной и особенной ситуации», то объективность естественных наук в изучении культурных феноменов недостижима. Любой из них представляет абстракцию, которая конкретизируется интерпретатором, исходящим из собственного жизненного опыта. Иными словами, каждый «понимает по-своему». Так, общая логическая структура текста понимается исходя из предрассудков интерпретатора, обусловленных исторической традицией, в которой он находится: «разум существует для нас лишь как реальный исторический разум, а это означает только одно: разум не сам себе госп%Eдин, он всегда находится в зависимости от тех реальных условий, в которых проявляется его деятельность». У Гадамера негативное значение для понимания имеют только неправомерные предрассудки, правомерные же только способствуют ему. Мнение о возможности встать на объективную, лишенную предрассудков, над-историческую позицию познающим субъектом является иллюзией, так как «в действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории». Поэтому исторические предрассудки, обусловленные жизненным опытом человека, должны быть не преодолены, а приняты как необходимые предпосылки понимания феноменов культуры. Понимание представлено у Гадамера как факт человеческого бытия, а не только как познавательная проблема.

Тема: «Х.-Г. Гадамер о роли предрассудков в развитии культуры».

Цель: рассмотреть учение Х.-Г. Гадамера о роли предрассудков в развитии культуры.

Задания работы:

— показать жизненный путь и научную деятельность Ханса Георга Гадамера;

— определить сущность философии культуры Х.-Г. Гадамера;

— рассмотреть программу философской герменевтики;

— проанализировать учение о предрассудке (предпосылках мышления).

1. Жизнь и научная деятельность Ханса Георга Гадамера

Гадамер родился 11 февраля 1900 года в Марбурге — за несколько месяцев до смерти Ницше и Оскара Уайльда. В этот же год вышли в свет «Логические исследования» (т. 1) Гуссерля и «Толкование сновидений» Фрейда, обозначившие начало новой философской эпохи. Атмосферу прусского милитаризма, наложившую печать даже на отношения в типично гражданской семье (отец Гадамера был химиком-фармацевтом) и в силезской гимназии, Гадамер вспоминал впоследствии с изрядной долей отвращения. «Такого воспитания, как в моем детстве, я не пожелаю никому. Ребенок вряд ли способен это пережить, не бунтуя». Гадамер нашел свою форму бунта, увлекшись ненавистными отцу гуманитарными науками. Чтение Шекспира и зубрежка древнегреческих глаголов как форма идейного сопротивления — такое и в самом деле непостижимо для эмансипированных отпрысков студенческих революций, пытавшихся сделать из Гадамера авторитарное чудовище.

Но не только освобождения от прусских сословных нравов и естественно-научного позитивизма отца, принимавшего почти религиозные черты, искал Гадамер в опыте искусства и гуманитарном знании. Поколение молодых людей, отравленное военным опытом мировой бессмыслицы, уже с трудом могло воспринимать всерьез оптимистические теории прогресса культуры и всеобщего торжества научного разума XIX века. Было бы наивно выводить из переживаний катастрофы Первой мировой войны поздний скепсис Гадамера по отношению к науке и Просвещению, но взаимное переплетение этих мотивов можно встретить уже в его юношеской реакции на попытки неокантианских учителей в Марбурге продолжать, как ни в чем не бывало, свои рационально-логические построения. В одной своей рецензии на книгу Николая Гартмана Гадамер прямо связывал неубедительность неокантианских теорий «сознания вообще» или «факта науки» с царящим ощущением, что «мир утратил доверие в наших глазах» [14]. Правда и этот протест, теперь уже против университетских учителей, принимал у Гадамера респектабельную форму полемики с толкованием Платона Паулем Наторпом — его тогдашним учителем.

Важнее, однако, для оформления протеста и обретения нового языка философии оказался переворот в науке, произведенный Мартином Хайдеггером. Встреча с Хайдеггером в 1923 году стала центральным переживанием всей жизни Гадамера. От нее пошел отсчет его собственного пути в философии и постоянных усилий освободиться от эпидемического влияния учителя, сохраняя приверженность его основным интуициям. Сегодня, после того как основные тексты изданы, трудно уразуметь рассказы пожилых профессоров о том магическом воздействии, которое оказывали на слушателей эти ранние лекции Хайдеггера. Для меня это было как удар электрическим током… У меня открылись глаза…» и т. д. – это все из мемуаров Гадамера. Конечно, вихрь неологизмов, заставлявших забыть о том, что такое язык научной философии и вообще немецкий язык, да к тому же обрушенный на слушателей со страстью и безапелляционностью одержимого, не мог не очаровать молодую публику, уставшую от культурного либерализма своих отцов. К тому же они нашли у Хайдеггера то, что искали, — философию о «бытии» человека «здесь», в истории, и основных проблемах человеческого существования. Так Гадамер стал одним из учеников Хайдеггера [14].

Его дальнейшая карьера складывалась по расхожей схеме отношений учителя и его нелюбимого ученика. Хайдеггер, хоть и сделал Гадамера своим ассистентом, но частенько замечал с прямотой деревенского провинциала: «У тебя недостаточно дарования для философии. Займись лучше основательнее греческим и латынью, чтобы хотя бы преподавать». Преодолевая неприятие учителя, Гадамер углубился в изучение классической филологии и философии, став благодаря такому изгибу судьбы одним из тончайших интерпретаторов платонизма в ХХ веке. И как нередко случается, намереваясь в основном лишь подтвердить тезисы учителя на историческом материале, он стал обнаруживать недостатки той систематики, с помощью которой Хайдеггер прорубал себе путь в дебрях европейской метафизики, изображая себя провозвестником нового мышления. С тех пор неявным мотивом всего творчества Гадамера стало окультуривание провинциальной резкости хайдеггеровской мысли, вписывание ее в историческую традицию философии. «Урбанизация хайдеггеровской провинции» — так однажды метко назвал Хабермас философию Гадамера [14].

Чувство такта в обращении с текстами традиции и внимание к нюансам пригодилось Гадамеру, однако, не только при развитии философских идей. Когда в 1933 году Хайдеггер с восторгом и пафосом отдался, по его словам, «величию национал-социалистического движения», Гадамер деликатно промолчал и отдалился от учителя, сохранив старые дружеские связи с коллегами, вынужденными эмигрировать, и сумев избежать искуса добровольного коллаборационизма. Трудно сказать, было ли это продиктовано консервативной бюргерской неприязнью к плебейским выскочкам или идейно подкрепленным осуждением режима. Об этом Гадамер всю жизнь хранил молчание, хотя ему — с 1939 года профессору в Лейпциге — явно с трудом удавалось избежать участия в нацистской «Gleichschaltung» (идеологической унификации). Напечатанные в тот период статьи и доклады он без ретуши смог опубликовать и в позднем собрании сочинений.

Столь же бесконфликтно удавалось Гадамеру какое-то время сосуществовать и с советской военной администрацией в Лейпциге. Правда, в отличие от нацистской идеологии, не нуждавшейся ни в каком философском обосновании, советские «культурофицеры» проявляли активную заботу о преподавании единственно верного учения, так что Гадамер вынужден был вскоре перебраться во Франкфурт-на-Майне, а затем, в 1949 году, занял место профессора философии в Гейдельберге (распространенная легенда о том, что он был преемником Ясперса, не соответствует действительности) [14].

С этого времени началось постепенное и непрерывное восхождение Гадамера к пику своей публичной известности: основание журнала «Философское обозрение» (1953), одного из важнейших дисциплинарных журналов в Германии, основание Международного гегелевского общества и председательство в нем (1962), выборы в президенты Гейдельбергской Академии наук (1962), выборы в президенты Немецкого философского общества (1966), а после выхода на пенсию в 1968 году — не иссякающий поток премий, почетных докторских титулов и государственных наград (орден почетного легиона, железный крест за заслуги). Гейдельберг стал в философском мире, благодаря поколениям учеников и почитателей Гадамера, синонимом «герменевтики», как некогда «Марбург» — неокантианского рационализма [14].

Все философское учение Гадамера исчерпывается книгой «Истина и метод. Основы философской герменевтики» (1960). Не считая статей и брошюр предвоенного времени, все остальное наследие, заполняющее десять томов его собрания сочинений, представляет собой многочисленные уточнения и разъяснения сказанного в «Истине и методе». По одному лишь названию книги можно было бы заключить, что это очередной трактат по теории познания, предлагающий что-то вроде нового способа разыскания истины, называемого «герменевтикой». Парадокс, однако, в том, что по поводу метода в книге имеются лишь скупые замечания. Гадамер утверждает, напротив, что существует обширная область истинного познания, не подчиняющаяся регулированию научным методом. Это область практического умения ориентироваться в жизненной ситуации, которое проверяется не соответствием каким-то правилам, а удачностью или неудачностью поступков [14].

Не секрет, что центральная философская идея Гадамера восходит к построениям Хайдеггера, определившего «понимание» как основную форму человеческого существования. Человек не просто существует, а существует постольку, поскольку понимает себя и окружающий мир. «Герменевтика» оказывается, тем самым, не просто сводом правил интерпретации текстов, а философским учением о человеке и истории. Также и это расширительное значение герменевтики Гадамер позаимствовал у своего учителя, говорившего в своих ранних лекциях о «герменевтике человеческой жизни». Но Хайдеггер вскоре отбросил этот термин как слишком традиционный, а Гадамер его подобрал и, верный своему замыслу окультуривания «хайдеггеровской провинции», подвел под него солидный фундамент традиции. В платоновско-аристотелевском понятии «рассудительности» (phronesis) он нашел прообраз «понимания» своей философской герменевтики. «Рассудительность» — это не добродетель научного познания, а форма жизни человека, наделенного способностью выбирать наилучшее в данной ситуации, правильно оценивать ее и соразмерять свои поступки с конкретным благом. С формальной стороны — это способность применять общие знания к индивидуальному случаю. Поэтому основной функцией понимания является у Гадамера «применение» (аpplikation), аналогичное судебной практике применения нормы к отдельному казусу или моральной способности выбора поступка. Вообще всю сферу гуманитарного знания, как знания герменевтического, он определяет по образу юридической и теологической герменевтики. В ней важно не научное доказательство, а умение убедительно истолковать индивидуальные события в свете общих понятий, в силу чего риторические дарования играют столь важную роль в гуманитарных науках. Человеческому существу понятнее и соразмернее не вечные истины научного разума, а условная «правда» знания, сознающего исторический контекст своего происхождения. (Кстати, в силу счастливой возможности русского языка название книги Гадамера уместнее переводить как «Правда и метод», учитывая семантические нюансы различия «объективной истины» и «жизненной правды»). Из этой трансформации познавательной модели гуманитарных наук Гадамер выводил двоякие следствия, заставляющие по сей день его интерпретаторов ломать голову над их согласованием. С одной стороны, «конечность» существ, предпринимающих усилия понимания, требует диалога, дискуссии, вопросов и ответов, из которых формируется согласованная перспектива интерпретации. Поскольку нет привилегированных точек зрения, постольку правильность понимания обеспечивается «слиянием горизонтов» индивидуальных интерпретаций или созданием общего смыслового поля, признаваемого субъектами за истину. Вполне логично выглядят следующие отсюда тезисы о «диалогичности» понимания, о продуктивном характере «понимания иначе»; эти выводы проясняют микроструктуру традиции, воспроизводимой индивидуальными культурными усилиями [14].

Но, с другой стороны, Гадамер, как и поздний Витгенштейн или Фуко, стремится избавиться от «наглой индивидуальности» субъекта. «Не история принадлежит нам, а мы истории», «индивидуальное самосознание — лишь мерцание на поверхности сплошного потока исторической жизни» — таких суждений можно найти у него предостаточно. Традиция предстает здесь некоей глобальной безличной инстанцией, наподобие гегелевского мирового разума или хайдеггеровской истории Бытия. Она является гарантом истины, и наши герменевтические усилия оправдываются лишь в той мере, в какой мы оказываемся ей «сопричастны» [14].

Гадамеру удавалось смягчать это противоречие, делая акцент, в зависимости от собеседника и контекста, то на одной, то на другой его стороне. Да и апелляция к своему богатому жизненному опыту нередко оказывалась в его текстах эффектным доводом в пользу совместимости точки зрения человека и традиции. Но теперь, когда индивидуальная биография человека Гадамера завершилась, философии досталась в наследство неразрешенная проблема его герменевтики. Немногим философам удалось оставить столь богатое наследство — свою неразрешенную проблему.

2. Философия культуры Х.-Г. Гадамера

В философии культуры Ханс-Георг Гадамер продолжает начатую в культурологии Дильтеем линию обоснования методологии культурно-исторического познания. Дильтеем было убедительно показано, что самоопределение гуманитарных наук идет в русле преодоления «образца естественных наук» и экспансии естественнонаучной методологии в область гуманитарного знания. Если при исследовании объекта природы человек противопоставляет себя ему, отвлекаясь от своих особенностей, что позволяет избежать субъективных искажений и достигнуть объективности знания, то при обращении к культуре человек никогда не сможет освободиться от влияния тех представлений, которые накладывает на него эта культура. Поэтому встает вопрос о том, в какой мере можно говорить об объективности знания в отношении ко всему комплексу гуманитарных наук, изучающих культуру. Напрашивается вывод, что подобная специфика предмета исследования требует принципиально иного метода исследования и иного представления об объективности и общезначимости. Поэтому Дильтей разделил объяснение и понимание как методы соответственно естественнонаучного и гуманитарного знания. Продолжая эту линию, Гадамер подчеркивает, что «науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки» [15].

Использование категории «понимание» применительно к исследованию в сфере культуры позволяет показать, во-первых, что в этой сфере корректно говорить не о приращении знания (как это имеет место при объяснении), а о событии для человека, исследующего нечто в культуре, его вовлеченности в исследование, ибо это «способ познания и способ бытия одновременно», а во-вторых, что любой объект исследования в сфере культуры (в отличие от природного объекта) уже является осмысленным. Универсальная осмысленность сферы культуры позволяет говорить об универсальной понимаемости — «герменевтическом универсуме», по терминологии Гадамера [15].

Таким образом, для Гадамера философия культуры и философская герменевтика оказываются по своей сути неотделимы друг от друга. Гадамер опирается на весь тот опыт, который накопило герменевтическое направление в исследовании специфики гуманитарного познания, но особенно на разработки «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, открывающие возможность перевода герменевтики в онтологический пласт, возможность осмысления деятельно-участного познания культуры [15].

Сущностной характеристикой любого объекта изучения в сфере культуры является его уникальность и нетипичность, здесь существует совершенно иное отношение отдельного явления культуры к целому культуры, чем в механическом отношении целого и частей. В исследовании этого феномена для Гадамера представляется наиболее показательным «опыт искусства», в котором как в призме проявляются черты опыта общения с культурой в целом. Гадамер связывает поэтому с искусством универсальный аспект герменевтики. В произведении искусства, как указывал еще Дильтей, опредмечивается и выражается дух эпохи, сущность данной культуры как замкнутого образования.

Опыт искусства противопоставляется Гадамером «эстетическому сознанию» как ограниченному и столь же подверженному традициям «методологического сознания». «…Культурная форма эстетического сознания точно так же блекла в наших глазах, — пишет Гадамер, — как и культурная форма исторического сознания, мыслившего мировоззрениями» [15]. Напротив, все высказанное как искусством, так и великими философами заявляло о своих правах на истину, и это требование своих прав, пусть хаотичное, нельзя было отвергнуть — никакой историей проблем» нельзя было нейтрализовать его, нельзя было заставить его склониться перед законами методичной научности». Опыт искусства шире и глубже того, что можно сказать о нем, он прорывается из историчности и ситуационности его создания к вечности, неся в себе истину бытия. Но в то же время произведение искусства по своему онтологическому статусу является «представлением»: ведь «бытие зрителей определяется «пребыванием», «присутствием» при его бытии. Такое «присутствие-прибытии» (Dabeisein) — это нечто большее, нежели со-присутствие с чем-то иным, имеющимся в наличии, оно означает и участие». Бытие произведения искусства Гадамер описывает через феномен игры. Игра — это то, что содержит самотождественность и изменчивость одновременно, и то, что не существует без участия играющего. Она «находит свое бытие только в становлении и в повторении». Она таким образом связана с играющим, что принципиально одновременна со своим восприятием и «тотально современна» [15]. Произведение искусства становится событием жизни воспринимающего его, преломляется через призму всей его жизни, его индивидуальных обстоятельств и, таким образом, всегда неотделимо от определенной его интерпретации. Но произведение искусства представляет собой «значимое целое», поэтому при всем субъективизме привнесений интерпретации Гадамер настаивает на сохранении инварианта, «обязательности произведения искусства». Чтобы понять произведение искусства, нужно, считает Гадамер, чтобы оно вызвало отклик в душе, стало «своим», но при этом было удержано как некое целое и потому «иное», не тождественное твоему внутреннему миру. Это справедливо не только по отношению к «опыту искусства», но и по отношению к «традиции», и «преданию», которые Гадамер обозначает как «опыт истории» [15].

Для классической герменевтики актуальнейшей проблемой, определившей становление самой герменевтики как науки, являлась проблема адекватности интерпретации иной культуры — иноземной или древней (античной). Основным условием подобной адекватности виделся максимальный отказ от исторической позиции исследователя. Гадамер, развивая мысль Хайдеггера о принципиальной и непреодолимой историчности человека, развенчивает иллюзии подобного «исторического объективизма». «Подобное требование, — пишет он, — это скорее предпосылка историзма, утверждающая, что мы должны погрузиться в дух изучаемой эпохи, должны мыслить ее понятиями и представлениями, а вовсе не своими собственными, чтобы таким образом добиться исторической объективности». Позиция полного абстрагирования от исторических и культурных условий, в которых существует исследователь, невозможна и не нужна: нельзя понять то, к чему не имеешь отношения. «В действительности же речь идет о том, чтобы познать отстояние во времени как позитивную и продуктивную возможность понимания. Это вовсе не зияющая бездна, но непрерывность обычаев и традиции, в свете которых является нам всякое предание. Не будет преувеличением говорить здесь о подлинной продуктивности свершения» [15].

Таким образом, для Гадамера важно подчеркнуть, что традиция не противостоит исследованию как некий набор сведений или фактов, она требует деятельного участия. Поэтому Гадамер говорит о «действенно-историческом сознании». Кроме того, он утверждает, что «в сфере наук о духе невозможно говорить о равном себе объекте исследования, в том смысле, в каком мы с полным правом говорим о нем применительно к наукам о природе… Относительно наук о духе скорее следует сказать, что исследовательский интерес, обращаясь к преданию, каждый раз совершенно особым образом мотивирован здесь современностью и ее интересом» [15]. Поэтому историчность и конечность человеческого существования являются для исследования культуры методологическим принципом.

3. Программа философской герменевтики

Философская герменевтика обсуждает общую проблематику понимания. Традиционная герменевтика прежде всего была «искусством понимания», которое было занято интерпретацией текстов. Шлейермахер совершил решающий для современной философии поворот к герменевтике, когда он поставил вопрос об общих условиях возможности понимания. Затем Вильгельм Дильтей, развивая свою теорию понимания культурных выражений жизни, по-философски основательно развил ее проект. Для Гадамера герменевтика имеет дело в первую очередь не с методами гуманитарных наук, а с универсальностью понимания и интерпретации. Искомая универсальность относится к кругу объектов понимания, к культуре как целому, организованной на основе языка, а не к методологически значимым требованиям, как, например, у Хабермаса. Как и для Хайдеггера, понимание для Гадамера является определением человеческой экзистенции — «Dasein есть понимание», — которое предшествует всякой методологической рефлексии. Основной вопрос философской герменевтики, по Гадамеру, состоит в том, что значит понимание, и как оно сбывается на фундаментальном уровне. «Как возможно понимание — это вопрос, который предшествует всякому понимающему отношению субъективности и методическому отношению понимающих наук, их нормам и правилам», — пишет он в предисловии ко второму изданию книги в 1975 году [12].

Ответ Гадамера на этот вопрос состоит в том, что понимание есть «род круга» — повторяющая структура, где всякая новая интерпретация ссылается на предпонимания и возвращается к ним. Он хочет показать, что понимание является открытым историческим процессом, в котором любой интерпретирующий и любое интерпретируемое уже включены в традицию понимания. Гадамер подчеркивает, что отношение интерпретирующего к традиции всегда диалогичное и языковое: «То, что может быть понято, — это язык. Следует сказать: он есть так, что представляет себя из себя пониманию (es sich von sich aus dem Verstehen darstellt)» [12]. Язык для Гадамера — это в основном разговорный язык, то есть язык диалога, в котором интерпретатор встречается не только с интерпретируемым, но и с другими интерпретациями и интерпретаторами, другими. Таким образом, здесь исходный пункт всегда диалогичен, в противоположность методологической герменевтике, например, Э. Д. Хирша [12], который начинает с индивидуального субъекта. Переход от методологической к философской герменевтике означает для Гадамера отказ от субъективности как центральной перспективы.

Этот переход состоит, по меньшей мере, из трех моментов. Во-первых, ясно, что философская герменевтика занимается самопониманием гуманитарных наук. По мнению Гадамера, специфическую научность гуманитарных наук обсуждали слишком методологически — в действительности, по модели естественных наук. Поэтому даже сама герменевтика как философия гуманитарных наук стала слишком методологичной. Показательно, что «Истина и метод» начинается с рассмотрения опыта в искусстве, истории и философии — таким способом Гадамер хочет дистанцировать свою философскую герменевтику от герменевтических концепций гуманитарных наук. Иногда даже считали, что Гадамер хотел бы предложить альтернативный метод. На самом деле, он хочет обсуждать не какой-нибудь научный метод, а продвижение (hodos) на такой уровень, который является, по его мнению, более основополагающим, чем все научные рефлексии. Не удивительно, что для многих истолкователей Гадамера оставалось неясным, в каком, собственно, смысле он говорит о методе [12]. Гадамер мог бы избежать, по крайней мере, некоторых из непониманий, если бы оставил первоначальное название книги, которое теперь является лишь подзаголовком: «основы философской герменевтики».

В «Истине и методе» Гадамер хочет показать, как методологические концепции гуманитарных наук скорее закрывают, чем раскрывают структуры нашего мира. Тут он решительно вдохновлен герменевтикой фактичности раннего Хайдеггера. Когда Гадамер пишет о циркулярности понимания или о действенно-историческом сознании, он обсуждает не только границы объективности в гуманитарных науках. Гораздо больше речь идет о природе понимания во всеобщем онтологическом смысле. Ссылаясь на раннего Хайдеггера, он пишет: «Само понимание следует мыслить не столько как действие субъективности, сколько как включение в свершение предания, в котором прошлое и настоящее постоянно опосредуются. Это то, что должно быть подчеркнуто в герменевтической теории, в которой слишком долго господствовала идея метода» [12]. Кроме герменевтики фактичности Хайдеггера, на критику Гадамером современных гуманитарных наук особенно повлияли его интерпретации Платона и Аристотеля. Также и его старания ассимилировать гегелевскую диалектику в его герменевтическое мышление связаны с той же задачей.

Во-вторых, философская герменевтика Гадамера пытается определить общие условия понимания. Она изучает герменевтический опыт и его роли в нашей практической жизни. Ее главная задача — поместить более научные формы понимания в совокупность наших интерпретирующих отношений к миру. Таким образом, речь идет о всеобщей теории опыта. Таким образом, вполне последовательно то, что Гадамер в первой части «Истины и метода» начинает с критики субъективации опыта в современной эстетике со времени Канта, чтобы потом, следуя особенно Хайдеггеру, предложить более обширную и онтологическую теорию эстетического опыта и художественного произведения. Согласно его убеждению, художественное произведение следует понимать в первую очередь не как объект субъективного опыта, а прежде всего как место, где происходит или сбывается игровым способом некий опыт [12].

Во второй части «Истины и метода» Гадамер начинает обсуждать понятия познания и истины. Сначала он утверждает, что наше понимание и наш опыт всегда обусловлены и имеют характер круга, что, однако, не должно смешиваться с субъективной произвольностью. В интерпретацию всегда включаются антиципации и пред-понимания, чтобы представить объект интерпретации в его оригинальности или инаковости. Гадамер связывает это понимание со своей мыслью о радикальной исторической обусловленности интерпретации. Наше сознание историчности понимания имеет влияние на горизонты, в которых нам представляются объекты. Говоря его словами, «герменевтическое сознание должно быть действенно-историческим» [12]. Философская герменевтика, в отличие от современного просветительского мышления, настаивает на том, что никогда нельзя и не нужно освобождаться от традиции.

Для герменевтического опыта интерпретация всегда конечна, ограничена, насквозь диалогична и обусловлена традицией: «Герменевтический опыт имеет дело с преданием, оно есть то, что должно прийти к опыту. Предание, однако, не есть просто свершение, которое познают через опыт и которым учатся овладевать, оно есть язык, то есть оно выговоривает себя как «ты». «Ты» не есть предмет, оно само относится к чему-то» [12]. Традиция или предание для Гадамера является прежде всего коммуникативным партнером, с которым всегда вступают в диалог, когда пытаются интерпретировать нечто. Можно понять что-то конкретно только в непрерывности традиции.

В третьей части «Истины и метода» Гадамер рассматривает онтологический аспект герменевтики, согласно которому язык есть прежде всего опыт мира. Здесь особенно ощущается влияние Хайдеггера, хотя их отношения существенно более сложны, чем это кажется prima facie. С одной стороны, фундаментальная онтология раннего Хайдеггера имеет очень большое значение для Гадамера, но его мысли о способности языка раскрывать мир ближе, собственно, к взглядам позднего Хайдеггера. Но важно то, что Гадамер не постулирует, как Хайдеггер (и, по-своему, также Деррида), некое всеобщее забвение бытия, которое отбросило в тень нашу культурную и особенно философскую традицию. Продуктивно читая многих классиков философии, он хочет скорее герменевтически поставить под вопрос подобный постулат. По Гадамеру, метафизическая традиция не есть что-то, что можно или нужно было бы деструировать, деконструировать или отбросить, но она есть ближайщим образом другой, с которым можно вступить в разговор и таким образом частично освоить его из сегодняшних перспектив.

Вместо бытия как такового основные вопросы Гадамера касаются языковых событий, о которых мы можем иметь общие значения. Речь идет о наших усилиях быть в мире дома с помощью употребления языка. При этом герменевтика занимается не только текстом, но и всем тем, что мы можем сообщить. Важным для герменевтического опыта является как раз голос и слух Другого — как в текстах, так и в других проявлениях человека. Этот момент Другого усиливается в поздних произведениях Гадамера, особенно в его книге о Поле Целане, где такие более ранние центральные фигуры единства, как слияние горизонтов и всеобъемлющее предание, все более отступают на задний план. Соответственно, когда он защищает свою герменевтику от нападок Жака Деррида, он часто подчеркивает, что понимание всегда означает понимание Другого: «Только присутствие Другого помогает тому, с кем мы встречаемся, преодолеть собственные узость и смущение, прежде чем он откроет рот для ответа. То, что становится здесь для нас диалогичным опытом, не ограничивается сферой основ и контроснов, чьим обменом и объединением мог бы закончиться смысл каждого спора. Скорее всего, как показывают описанные опыты, в этом есть еще что-то другое, так сказать, потенциальность бытия другим, которая уже превосходит каждое сообщение в общей сфере» [12].

По Гадамеру, понимание означает в первую очередь не идентификацию, а способность поставить себя на место Другого и рассмотреть оттуда себя самого. Речь идет о диалектике единого и многого. В своем позднем творчестве Гадамер менее оптимистичен относительно возможности сделать прозрачным объект понимания. Прежде разговора о прозрачности и идеальной коммуникации речь для него идет об открытии диалога, в котором можно сообщить также об условиях коммуникации. Вопрос же о притязании быть в мире дома, куда приглашают Других, в нашем понимании идентичности остается совсем не затронутым. Таким образом, можно сказать, что герменевтика гуманитарных наук Гадамера построена на его герменевтике опыта, а эта последняя отсылает к герменевтике Другого.

Гадамер развил свою философскую герменевтику в критически осваивающем диалоге с современной герменевтической традицией. Но чтобы понять философское в его герменевтике, нужно принять во внимание также другие мотивы и влияния. Прежде всего, важно то, что Гадамер учился в двадцатые годы в Марбурге, когда неокантианство Пауля Наторпа было подвергнуто критике Эдмундом Гуссерлем, Николаем Гартманом и Мартином Хайдеггером. Цель этого феноменологического движения состояла прежде всего в том, чтобы поставить под вопрос твердый неокантианский акцент на теоретическое познание и соответствующую ему онтологию. Также и для Гадамера такие феноменологические понятия, как интенциональность, жизненный мир, переживаемое время, являются центральными, хотя он связывает их со своим пониманием языка и трансформирует в своей герменевтической понятийности [12].

Воздействие на мышление Гадамера оказывают работы Серена Кьеркегора и прежде всего Мартина Хайдеггера. Дело здесь нестолько в экзистенциализме Хайдеггера, хотя Хайдеггерова трансформация феноменологии в аналитику Dasein произошла не без сущностного влияния экзистенциальной философии Кьеркегора. Речь идет прежде всего о понятии повторения (gjentagelse), которое является конститутивным для философской герменевтики Хайдеггера и Гадамера [12]. Ибо повторение действительно является главной парадигмой для герменевтического открытия Dasein. Как следует понимать жизнь, если не возможна никакая внешняя перспектива, то есть как следует понимать и тематизировать жизнь из самой жизни? — этот вопрос надо ставить прежде всего. Кьеркегор развивает понятие повторения для того, чтобы эксплицировать имманентную структуру экзистенции, а Хайдеггер и Гадамер интерпретируют его с точки зрения аналитики Dasein и герменевтики.

Сам Кьеркегор различает повторение и воспоминание (erindring). В Gjentagelse от 1843 года Константин Константиус (один из псевдонимов Кьеркегора) рассказывает о молодом человеке, который мог только вспоминать, но не повторять свою поэтическую любовь к девушке и потому был очень меланхоличен. Воспоминание, по Кьеркегору, очень важно для современной философии, так как оно соответствует тому, что означало воспоминание или мимезис для греков. Согласно ему, они есть «то же самое движение, только в противоположном направлении». Ибо в то время как воспоминание следует назад, чтобы онастоящить нечто, повторение направлено прежде всего в будущее. В то время как воспоминание рассматривает настоящее в свете перманентного прошлого, чтобы создать порядок, стабильность и опосредование, повторение рассматривает жизнь в свободном движении (кинезисе) от потенциальности к актуальности. Для Кьеркегора становление самости означает повторение в смысле некоторого обновления прежних занятий без какой-либо априорной или твердой структуры или модели. Такое повторение, по Кьеркегору, означает свободу. Также он утверждает, что тогда как воспоминание часто делает нас несчастными, с помощью подлинного повторения мы становимся счастливыми [12].

Собственно, речь здесь идет об аристотелевской проблематике: как следует думать о жизни как о практике, которая имеет свои цели и назначения в себе самой и реализует их в миметическом движении от потенциальности к актуальности. Нормативно речь идет о хорошей жизни как о некой практике, которая ориентируется на добродетели, которые актуализируется в течение жизни. Но Кьеркегор мыслит повторение не столько как привычки, диспозиции, добродетели, а прежде всего как возвращающуюся ситуацию решения, т.е. как нечто, что зависит от воли. Речь идет о решениях, с которыми, согласно Кьеркегору, нужно встречаться на каждом уровне экзистенции в новой форме. Итак, следует иметь мужество волить повторение и удерживать себя открытым для новых, но контингентных возможностей. В целом, Кьеркегор рассматривает темпоральную структуру повторения скорее в христианских, чем в греческих понятиях. Парадоксальным образом повторение может двигаться во времени, не отрицая его, так, что прежние возможности позднее могут стать вновь настоящими и могут быть повторены в каждом выборе.

Эти идеи о динамической структуре повторения в совокупности являются важными как для анализа Dasein Хайдеггера, так и для воззрений Гадамера о действенно-историческом понимании. Несмотря на то, что Хайдеггер и Гадамер не представляют (как это делал Кьеркегор) эту структуру как феномен воли, они хотели бы тематизировать жизнь из самой жизни как некое круговое движение без твердой структуры, цели или направления. Хайдеггер думает о подобной структуре, когда он в начале 20-х годов феноменологически интерпретирует в своих лекциях основные категории Аристотеля. Он цитирует Г. Риккерта и сам замечает: «В конце концов следует отказаться видеть в философствовании о жизни голое повторение жизни и измерять ценность философствования его жизненностью. Философствование означает творение, и усмотрение отстояния сотворенного от голой прожитой жизни должно тогда пойти на пользу как жизни, так и философии». (Риккерт Г. Философия жизни.) «Повторение» — на его смысл завязано все. Философия есть основное «как» самой жизни, так что она, собственно, всегда повторяет, берет обратно из обломков жизни, и само такое взятие обратно, как радикальное исследование, есть жизнь» [12]. Так, Хайдеггер движется в этой структуре повторения Кьеркегора, когда он определяет в «Бытии и времени» формальный характер своей феноменологии Dasein: «Дать увидеть то, что себя кажет из него самого так, как оно себя от самого себя кажет» [12]. Структуры Dasein нельзя открыть как таковые, но можно только интерпретировать бытийное понимание самого Dasein. Отсюда само понимание принадлежит к существенным онтологическим определениям Dasein. Хайдеггер называет развитие понимания Dasein истолкованием. Оно означает вид разрабатывания возможностей понимания, в ходе которого понимание и истолкование повторяют движение по кругу.

Хайдеггеровская трансформация феноменологии в герменевтике фактичности, как ее называют, очень важна для герменевтики Гадамера. Хайдеггер связывает герменевтику с феноменологией, чтобы дистанцироваться от теоретических установок и односторонних когнитивных акцентов неокантианства. Вместо субъекта с ясным и интенциональным душевным состоянием Хайдеггер хочет начать с понятия фактической жизни. Гадамер замечает в связи с хайдеггеровскими ранними лекциями об Аристотеле: «Фактичность имеет в виду факт в его бытии фактом, то есть именно то, за что нельзя зайти» [12]. Фактичность обозначает партикулярность жизни, за которую нельзя зайти. Речь идет об артикуляции жизни, об ее истолковании или исполнении, о способе призыва экзистенции к самой себе — таким образом, о структуре повторения.

Понятие Гадамера о герменевтическом опыте можно рассмотреть как версию этой структуры. Гадамер был не доволен дильтеевским понятием переживания, в котором, согласно ему, жизнь артикулируется и дает материал для гуманитарных наук. Он полагает, что динамическое в опыте, связанное с научением и изменениями в жизни, у Дильтея часто отходит на задний план. То же самое происходит с научным пониманием, которое направлено на цель и должно удовлетворять точным критериям. Для Гадамера являются важными аристотелевские и платоновские мысли об опыте и знании. Также его интересует «Феноменология духа» Гегеля, ибо там опыт связан как с сомнением и обращениями сознания, так и с практическими отношениями к миру [12].

Также Гадамер исходит из того, что опыт всегда является динамическим и рефлексивным процессом, который имеет дело с самим собой и с миром. Но он не хочет строить вслед за Гегелем спекулятивную теорию, чтобы конструировать опыт сознания. Он хочет остаться в рамках структуры Dasein и всегда конечных форм знания. Для него важна открытость опыта для нового, для другого и различного. Гадамер полагает, что личность, имеющая множество опытов, лучше способна совершать новые опыты и научаться из этого чему-то действительному. Наш опыт нельзя полностью контролировать, так как в нашей конечной жизни всегда имеются случайности. Опыт есть, как полагал Гегель, что-то негативное в диалектическом смысле и конститутивное для нашей идентичности: «Собственный опыт есть тот, в котором человек осознает свою конечность. Могущество и самосознание его планирующего рассудка находят в ней свою границу. Убежденность в том, что все можно переделать, что для всего есть время, что все так или иначе возвращается, оказывается простой видимостью. Стоящий и действующий в истории скорее имеет опыт о том, что ничто не возвращается … Собственный опыт — это опыт собственной историчности» [12].

Аристотелем Гадамер понимает фронеcис как модель для практического мышления и знания в отличие от теоретической эпистемы. В отличие от технического и особенно теоретического, практическое знание существенно связано с идентичностью знающего. Практическое знание затрагивает также этические вопросы индивидуальной и коллективной жизни. Согласно Гадамеру, здесь не может иметься никаких нейтральных отношений целей и средств. Знание в практическом смысле приравнивается к пониманию: так как каждая ситуация и случай здесь единственны в своем роде, можно только дать немногие общие правила для ориентации. Фронесис есть суждение о том, что нельзя подвести под правило, то есть рефлективное суждение в кантовских понятиях. По сути дела, в герменевтике Гадамера речь идет об упражнении фронесиса, которое характеризуется повторяющейся и варьирующейся вместе с объектами и ситуациями структурой. Герменевтика не является ни техникой, ни теорией, а есть практика понимания, где применяют, используют и формируют способность суждения, этическое усмотрение и любознательность [12].

4. Учение о предрассудке (предпосылках мышления)

Многие философы прошлого настаивали на конкретности этих форм, пытались их вычленить и определить их отношения друг с другом. По мнению Хайдеггера, эти философы пренебрегали исследованием условий, способствующих идентификации и пониманию мира. Эти условия создаются главным образом средствами языка и культуры, но при этом включают повседневные ценности, отношения и чувства, составляющие человеческое существование, т. е. настроения и тревоги. Изучение таких условий показывает, что значение мира определяют не сами формы, а скорее ценности и случайности, вовлеченные в процесс их познания. Эти формы, которые в конкретных случаях идентифицируются как реальные, не что иное как значения.

Герменевтика Ганса Гадамера формирует концепцию истины в полемике с философией Просвещения. Просветители критиковали предрассудки, авторитет и традиции, поскольку они мешают достижению истинного знания.

Исходной установкой для Г. Гадамера является историчность субъекта познания, его зависимость от культурно-исторической среды, в которой он живет. Предрассудки, авторитет и традиции являются, по мнению Гадамера, конкретным выражением исторических условий. Поэтому их невозможно полностью устранить, как предполагали просветители. Г. Гадамер переосмысливает сами понятия предрассудка, авторитета и традиции [16].

Г. Гадамер не ставит перед собой задачи дать четкое логическое понятие истины в гуманитарных дисциплинах. Его концепция говорит скорее об условиях приближения к истине в тех областях, где в полной мере не применимы естественнонаучные методы исследования. Сходным образом поступают и другие философы, пытающиеся сформулировать понятие истины, пригодное для использования в области гуманитарного знания. Так, напр., для Л. Парейсона личность является глашатаем истины, а Ж. Лакан обнаруживает условия истины в бессознательном дискурсе [16].

Как считает Гадамер, существо истории составляют предрассудки. Гадамер выступает против традиционного понимания предрассудков как чего-то ложного, субъективного и связывает такой неверный ход мысли с прошлыми установками и требованиями эпохи Возрождения и Просвещения: «очистить разум от предрассудков», прежде всего религиозных.

Гадамер видит иной аспект в понятии «предрассудок»: пред-рассудок – это предварительное рассуждение, которое лежит в основании процесса понимания. Поэтому, в отличие от традиции, пред-рассудок не препятствует пониманию, а способствует ему. Предрассудок укоренен в традиции. Зная и понимая пред-рассудок человек способен понять традицию, значит, понять время, в котором он живет, т.е. понять время, в котором живет «объект понимания». Благодаря пред-рассудку обеспечивается формирование единого смыслового континуума между интерпретатором и интерпретируемым. Пред-рассудок способствует передаче опыта, знакомству со временем, следовательно, является гарантом понимания.

Гадамер вычленяет:

1) Во-первых, те предрассудки, которые критиковали просветители – это просто некритически усвоенные мнения, и них можно избавиться.

2) Во-вторых, усвоенные субъектом ментальные установки эпохи, устранить которые нельзя, поскольку они являются выражением принадлежности субъекта к определенной исторической эпохе. Т. е. то, что считалось в это время «само собой разумеющимся».

3) Авторитет, под давлением которого субъект формирует свои суждения, также не является абсолютно отрицательной величиной, как считали просветители. Подлинный авторитет основан на подлинном разуме. Признавая чей-то авторитет, напр. авторитет эксперта, субъект познания признает, что кто-то может видеть и понимать лучше, чем он сам.

4) Аналогичным образом Г.Гадамер рассматривает и традицию, понимаемую широко, как сохранение. Традиции пронизывают все ист. бытие человека, поэтому признать свою зависимость от традиций не означает, с точки зрения Г. Гадамера, отказаться от самостоятельного поиска истины. Признание традиции есть лишь признание историчности и ограниченности своего собственного существования. Таким образом, следование традиции, опора на неустранимые предрассудки и авторитет не удаляют, а приближают к истине субъекта познания в гуманитарных науках.

Пред-рассудок является условием предварительного понимания и задан традицией, уходящей корнями в культуру, социальные нормы, стандарты образа жизни. Поэтому нет человека, который мог бы избежать влияния пред-рассудка. Пред-рассудок в данном контексте становится предпосылкой жизни человека, мышления, понимания. Нет беспредпосылочного мышления, нет беспредрассудочного понимания [16].

Пред-рассудок укоренен в традиции, а традиция проявляется не иначе, как в форме авторитетного высказывания, т. е. в языковой форме. Следовательно, пред-рассудок укоренен в языке. Именно язык несет в себе содержание пред-рассудка как предварительного суждения (до проверки на истинность). Язык является условием предварительного понимания. Совокупность авторитетных высказываний составляют суть традиции и выражают ее приказной авторитарный тон. Приказ авторитета есть приказ прошлого опыта человека, появившийся как свидетельство правильности авторитета. Приказ авторитета традиции аналогичен приказу времени, приказу самой истории. Приказ традиции выражает время, но время необратимо: то, что являлось правильным вчера для одного, может быть неправильным завтра для другого.

Критикуя традицию эпохи Просвещения относительно негативного определения предрассудка, с одной стороны, и предлагая собственную позитивную дефиницию пред-рассудка, с другой, Гадамер непротиворечив. Он пытается связать противоположности в понимании пред-рассудка и предлагает выделять в предрассудке 2 аспекта:

1) интимность, формирующую единство процесса понимания и

2) чуждость, временную отстраненность.

Поскольку время необратимо, человек не может слепо следовать за традицией, за авторитетом, за пред-рассудком. Иначе он впадает в ситуацию повседневности, «круговерти», чуть ли не колеса сансары [16].

Человек обязан вести с традицией вечный диалог, это – обязанность перед временем, перед историей. Задавая вопрос традиции, человек тем самым задает вопрос времени, истории. В пред-рассудке воплощен авторитет традиции. Но поскольку понимание личностно, человек должен личностно подойти к пред-рассудку, продуктивно перерабатывая его, расставляя по-новому акценты. В этом пункте Гадамер сам создает герменевтический круг и непротиворечиво возвращает нас к пониманию герменевтического опыта как «переписывания» истории, как индивидуального творчества.

Предшествующее творчеству Гадамера развитие герменевтики показало, что успех в деле понимания возможен тогда, когда отношения между субъектами понимания строятся на основе и по правилам диалога и общения. Самой большой трудностью, с которой столкнулись герменевтики старшего поколения, это:

1) модернизация чужих текстов, рассмотрение собственной точки зрения как некоторого эталона,

2) или, наоборот, гипертрофированное подчеркивание неповторимости и самобытности чужих текстов [16].

И первое, и второе приводило к субъективизации процессов понимания, и, как следствие, к непониманию.

Гадамер (опираясь на Хайдеггера) предлагает рассматривать герменевтику не в качестве учения о методе и механизмах понимания, а как учение о бытии, как онтологию. Сначала Гадамер, не отрицая сложившихся определений герменевтики как только методологии понимания, пытается синтезировать «язык» Хайдеггера и «идею» («логос») Гегеля и построить герменевтику как философию, в которой существенная роль отводится онтологии – краеугольному «философскому камню».

Позиция Гадамера в герменевтике состоит в онтологическом прочтении субъекта познания. Это означает, во-первых, что в отличие от разработки методов и методик понимания текстов в герменевтике как таковой, Гадамер стремится (и это ему удалось) преодолеть односторонне гносеологическую ориентацию, включив в проблематику герменевтики вопросы мироощущения, смысла жизни, – идеи, почерпнутые Гадамером из фундаментальной онтологии своего учителя – М.Хайдеггера [16].

Как логическое следствие, во-вторых, Гадамер рассматривает герменевтику не в качестве способности воссоздания аутентичного (авторского) текста, а в качестве возможности продолжения действительной истории текста, в построении каждым новом интерпретатором нового смысла, а по сути, нового текста.

Собака.

Собака в сознании слепого = кот.

Собака в сознании ребенка = милиционер (такое же страшное).

Собака в сознании человека с большим стажем на мыловаренном заводе.

Собака в сознании ветврача.

Собака в сознании охотника с любимым псом.

Собака в сознании психически травмированной от испуга женщины (был тяжелый случай).

И всё это нарастает как снежный ком. Вывод: конгениального понимания вообще не существует, всякое понимание только вносит свой вклад в объем понятия.

Вывод: есть только онтология, а гносеология – выдумка.

Гадамер пытается проводить герменевтическую линию, направленную на формирование собственного смыла чужого текста [16].

Заключение

Для Гадамера философия культуры и философская герменевтика оказываются по своей сути неотделимы друг от друга. Гадамер опирается на весь тот опыт, который накопило герменевтическое направление в исследовании специфики гуманитарного познания, но особенно на разработки «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, открывающие возможность перевода герменевтики в онтологический пласт, возможность осмысления деятельно-участного познания культуры.

Со временем Гадамер все активнее выступает против толкования герменевтики как метода, – технического инструмента интерпретации текста. Такая герменевтика не имеет никакого отношения к смыслу. Он выступает против понимания герменевтики как метода постижения духовной реальности, против понимания текста как узнавания смысла, поскольку и в такой интерпретации герменевтический текст перестает быть текстом в собственно герменевтическом смысле слова, превращаясь в объект исследования, аналогично объекту естественнонаучного знания. Как становление собственно философской герменевтики, воплощающей полемику с указанными интерпретациями герменевтики, написана работа «Истина и метод» (1960), в которой Гадамер изложил основные черты своей мировоззренчески ориентированной – философской – герменевтики.

Список использованных источников

Богут М. И. История философии в кратком изложении. – М.: Мысль, 1991. — 590 с.
Гадамер Ганс-Георг. Истина и метод. — М.: Прогресс, 1988. — 699 с.
Гадамер Ганс-Георг. Актуальность прекрасного. — М.: Искусство, 1991. — 366 с.
Хрестоматия по философии. — М.: Проспект, 2009. — 574 с.
Гадамер Ганс-Георг. Диалектическая этика Платона. — СПб.: Санкт-Петербургское Философское Общество, 2000. — 252 с.
Кожановский В. Философия: Учебник для высших учебных заведений. — Ростов н/Д: “Феникс”, 1995. — 576с.
Спиркин А. Г. Основы философии: Учебное пособие для вузов. — М.: Политиздат, 1988. – 592 с.
Шестакова М. А. Функции здравого смысла в герменевтике Гадамера // Вестник Московского университета. — 1999. — № 4: Сер. 7. Философия. — С. 90-100.
«Я — человек диалога» (Интервью с Хансом Георгом Гадамером) //Вестник Московского университета. — 1998. — № 5: Сер. 7. Философия. — С. 3-24.

Освіта та самоосвіта