Гуманізм (лат. humanus — людяний, людський) — сукупність поглядів, що виражають повагу до гідності та прав людини, його цінність як особистості, турботу про благо людей, їх всебічному розвитку, про створення сприятливих умов для суспільного життя. Поняття гуманізму з’являється на початку XIX століття для позначення течії суспільної думки, що виник в епоху Відродження. У вузькому сенсі гуманізм Відродження розглядався як культурна педагогічна програма, пов’язана з обігом до дисциплін, що перебувають поза рамками схоластичної вченості: (до риторики, граматики, історії). У більш широкому сенсі гуманізм епохи Відродження — новий спосіб мислення, пов’язаний зі зміною погляду на місце людини у світі, на межі та можливості його активності в сфері науки, мистецтва, політики. Взагалі поняття гуманізму використовується для характеристики соціально-філософських поглядів. У цьому сенсі гуманізм — світоглядний визнає людини як вищої цінності. Гуманізм французького Просвітництва XVIII століття у формі концепції «природних прав» людини виступив основою критики буржуазних порядків. Представники так званої «екологічної етики» вважають, що справжній гуманізм можливий тільки при розгляді людства як органічного елементу природного і космічного цілого. У релігійній християнській філософії гуманізм піддається критиці, розглядається в якості одного з основних помилок людини.

Гуманізм як поклоніння людини самій собі виявляється в рамках цієї традиції формою ідолопоклонства, несвободи людини. Гуманістична функція філософії спрямована на виховання особистості в дусі гуманізму, науково обгрунтовує шляхи звільнення людини, його подальшого вдосконалення. Власне, філософія і почалася з обмірковування сенсу людського життя і заявила про це знаменитим античним афоризмом про Людину як міру всіх речей. Античні філософи, філософи епохи Відродження, французькі матеріалісти XVIII століття, Маркс і Енгельс, екзистенціалісти — всі вони мають у фокусі свого світогляду людини як чутлива, мисляче і творить істота. Кожен з класиків філософії, кожен напрям, розвиваючи вчення про людину, виявляли нову, важливу грань. Це спадщина постає, як спроба всебічно вирішити проблему людини в навколишньому світі.

1. Гуманістичні ідеї К.Маркса

Для молодого Маркса «людина» була не лише криком душі, який засуджував злидні та рабство. Це була теоретична основа його концепції світу та його практичного відношення. «Людська сутність» (чи то свобода розуму чи суспільство) започаткувала одночасно сувору теорію історії та цілеспрямовану політичну практику.

Це видно з двох етапів гуманістичного періоду Маркса.

І. На першому етапі домінує раціоналістично-ліберальний гуманізм, ближчий до Канта та Фіхте, ніж Геґеля. В той час як Маркс бореться з цензурою, рейнськими феодальними законами, деспотизмом Пруссії, він теоретично обґрунтовує свою політичну боротьбу та теорію історії, що її підтримує, філософією людини. Історія може бути зрозумілою лише через людську сутність, якою є свобода та розум. Свобода: вона є сутністю людини, так само як вага є сутністю тіла. Людина приречене на свободу — це саме її буття. Як би вона від неї не відмовлялася чи відкидала її, свобода залишається з нею назавжди: «Свобода настільки невід’ємна від людини, що навіть її противники реалізують її, борючись проти її дійсності… Отож свобода завжди існувала і як особливий привілей, і як загальне право». Ця відмінність освітлює всю історію: феодалізм є свободою, але проявленою в формі «нераціонального» привілею; сучасна держава є свободою, однак в раціональній формі всезагального права. Розум: людина є вільною лише в розумі. Людська свобода не є ні капризом, ні детермінізмом інтересу, але, як це стверджували Кант та Фіхте, автономією, послухом внутрішньому закону розуму. Цей розум «завжди існував, але не завжди в раціональній формі»  (напр. феодалізм), існує, нарешті, в даний час у формі розуму в державі, правовій державі, та законах. «Філософія розглядає державу як великий орґанізм, в котрому повинні втілитися правова свобода, мораль та політика, і в котрому кожен громадянин, дотримуючись законів держави, дотримується лише природних законів свого власного розуму, людського розуму». Звідси й завдання філософії: «Філософія вимагає, аби держава була державою людської природи». Ця мольба звертається до самої держави, щоб вона, реформуючи сама себе, визнала свою сутність та стала розумом, справжньою свободою людей. Філософсько-політична критика (котра нагадує державі її завдання стосовно себе самої) коротко зводить усю політику до наступного: вільної преси, вільного розуму людства, котрий сам стає політикою.

Така політична практика, котра зводиться до теоретичної публічної критики, тобто публічної критики через пресу, і абсолютною умовою існування якої є свобода преси, була політичною практикою Марксом часів «Rheinische Zeitung» (Рейнської ґазети). Розвиваючи свою теорію історії, Маркс започаткував та в той же час обґрунтував свою власну практику: публічну журналістську критику, котру він вважає вищим проявом політичної дії. В цій філософії Просвітництва все підпорядковується чіткому порядку [3, c. 105-106].

ІІ. На другому етапі (1842-1845 рр.) домінує нова форма гуманізму: «громадський» гуманізм Фаєрбаха. Держава-розум залишилася глухою до розуму: Прусська держава не реформувала себе. Сама історія винесла вирок ілюзіям гуманізму розуму: молоді радикальні німці очікували, що претендент на трон виконає свої ліберальні обіцянки, дані ним в очікуванні трону. Одначе трон швидко перетворив ліберала на деспота. Держава, котра повинна була нарешті стати розумом (оскільки він в неї був), породила лише нерозум. З цього величезного розчарування, котре пережили молоді радикали як справжню історичну й теоретичну кризу, Маркс зробив висновок: «… Політична держава… у своїх сучасних формах містить вимоги розуму. На цьому вона не зупиняється. Усюди вона припускає розум втілений. Однак усюди вона так само попадає в суперечність між своїм теоретичним призначенням і своїми реальними передумовами». Отже зроблено вирішальний крок: зловживання держави не сприймаються більше як відділення держави від своєї сутності, але як реальне протиріччя між її сутністю (розумом) та її існуванням (нерозумом). Гуманізм Фаєрбаха саме й дозволяє усвідомити цю суперечність, показуючи в нерозумі відчуження розуму, а в цьому відчуженні історію людини, тобто її втілення.

Маркс все ще сповідувати філософію людини: «Бути радикальним означає зрозуміти річ в її корені; а для людини коренем є сама людина…» (1843). Однак людина є вільним розумом лише через те, що в першу чергу вона є «Gemeinwesen», «суспільною істотою», істотою, котра може лише звершитися теоретично (в науці) і практично (у політиці) лише у своїх всезагальних людських відношеннях, як з іншими людьми, так і з речами (зовнішня природа, «гуманізована» через працю). Так людська сутність залишається основою історії та політики.

Історія — це відчуження і перетворення з розуму в нерозум, зі справжньої людини у відчужену людину. У відчужених продуктах своєї праці (товари, держава, релігія), людина, сама цього не усвідомлюючи, реалізує людську сутність. Ця втрата людини, що породжує історію та людину, припускає існування певної первісної сутності. В кінці історії цій людині, котра стала нелюдською об’єктивністю, залишиться лише знову заволодіти як суб’єктом своєю власною відчуженою сутністю, релігією та державою, щоб стати повноцінною людиною, справжньою людиною.

Ця нова теорія людини лягає в основу нового типу політичної дії: політикапрактичного повторного заволодіння. Заклик до простого розуму держави зникає. Політика більше не є простою теоретичною критикою, звеличенням розуму вільною пресою, а практичним повторним заволодінням людиною своєю сутністю. Оскільки держава, так само як реліґія, може бути людиною, але людиною позбавленою володіння; людина розривається між двома абстракціями: громадянином (державою) і цивільною особою. В небесах держави, у «правах громадянина» людина в своїй уяві живе в людському суспільстві, якого вона позбавлена на землі «прав людини».

Також революція не може більше просто політичною(ліберально-раціональною реформою держави), а «гуманістичною» («комуністичною»), якщо людині хочуть повернути її природу, відчужену у фантастичній формі грошей, влади і Бога. Звідси, ця практична революція буде спільним творінням філософії та пролетаріату, оскільки в філософії людина стверджується теоретично, а в пролетаріаті вона практично заперечується [7, c. 128-129].

Проникнення філософії в пролетаріат буде свідомим бунтом ствердження проти власного заперечення, бунтом людини проти нелюдських умов. Так в комунізмі пролетаріат заперечуватиме власне заперечення і заволодіє собою. Революція — це сама практика лоґіки, властивої відчуженню: це той момент, коли критика, до цього часу обеззброєна, визнає свою зброю в пролетаріаті. Вона дає пролетаріату теорію того, ким він є; пролетаріат же в свою чергу дає їй свою збройну силу — ту саму силу, в якій кожний вважає себе союзником лише самого себе.

Згодом відкидаючи людську сутність як теоретичний фундамент, Маркс відкидає цілком цю орґанічну систему постулатів. Він виганяє філософські катеґоріїсуб’єкту, емпіризму, ідеальної сутності тощо, з усіх сферах, в яких вони до того панували. Не лише з політичної економіки (відкидає міт про homo oeconomicus, себто про особу, яка має певні здібності та потреби як суб’єкт клясичної економіки); не лише з історії (відкидає соціяльний атомізм та політико-етичний ідеалізм); не лише з моралі (відкидає кантіанську моральну ідею); але також із самої філософії: оскільки матеріялізм Маркса виключає емпіризм суб’єкта (як й її зворотній бік: трансцендентного суб’єкта) та ідеалізм поняття (як і його зворотній бік: емпіризм поняття).

Таким чином революційний союз пролетаріату і філософії вкарбований уже в саму людську сутність [1, c. 196-197].

2. Наслідки теоретичного марксистського антигуманізму

Фактично Маркс започатковує нову проблематику, новий систематичний спосіб постановки питань, нові принципи та нову методологію. Це відкриття міститься прямо в теорії історичного матеріалізму, в якій Маркс пропонує не тільки нову теорію історії суспільства, але в той самий час неявно, але невідворотно нову «філософію», сповнену безмежністю смислів. Так, коли Маркс в теорії історії на місце старої пари індивідуум — людська сутність ставить нові поняття (виробничі сили, виробничі відносини тощо), він у той самий час фактично пропонує нову концепцію «філософії». Він замінює старі постулати (емпіризм—ідеалізм суб’єкта, емпіризм—ідеалізм сутності), що лежать в основі не лише ідеалізму, але також домарксистського матеріалізму, діалектико-історичним матеріялізмом практики: тобто теорією різних специфічних рівнів людської практики (економічної практики, політичної практики, ідеологічної практики, наукової практики) в їх особливих взаємозв’язках, заснованих на специфічних взаємозв’язках єдності людського суспільства. Коротко кажучи, що «ідеологічне» та універсальне поняття фоєрбахівської «практики» Маркс заміняє на конкретну концепцію специфічних відмінностей, котра дозволяє для кожної окремої практики знайти місце у системі специфічних відмінностей суспільної структури.

Для того, аби зрозуміти, що Маркс привніс радикально нового, слід усвідомити не лише новизну понять історичного матеріалізму, але також глибину теоретичної революції, що вони її містять та проголошують. За цієї умови можливо визначити статус гуманізму: відкидаючи його теоретичні претензії та визнаючи його практичну функцію в якості ідеології.

Таким чином у строго теоретичному відношенні можна та необхідно відкрито говорити про Марксів теоретичний антигуманізм і вбачати в цьому теоретичному антигуманізмі умову абсолютної (негативної) можливості (позитивного) пізнання людського світу та його практичного перетворення.

Пізнати щось про людей можливо лише за абсолютної умови повного знищення філософського (теоретичного) міфу про людину. Будь-яка думка, котра в своїй спробі відновлення антропології чи теоретичного гуманізму спиралась б на Маркса, теоретично була б лише попелом. Хоча на практиці вона цілком могла б спорудити пам’ятник домарксистської ідеології, котрий своєю вагою давив би на реальну історію та ризикував би завести її у безвихідь.

Оскільки неминучим наслідком теоретичного марксистського антигуманізму є визнання та розуміння самого гуманізму як ідеології, Маркс ніколи не впадав у ідеалістичну ілюзію: він ніколи не вірив, що пізнання об’єкту могло в решті решт замінити цей об’єкт або заперечити його існування. Картезіанці, знаючи, що сонце знаходиться на відстані двох тисяч льє, сильно дивувалися тому, що воно виглядало таким, ніби до нього двісті кроків: вони вважали, що ця відстань завелика навіть для Бога. Маркс ніколи не вважав, що пізнання природи грошей (суспільних відносин) могло б знищити їхній образ, їхню форму існування: оскільки їхній образ був їхньою власною сутністю, так само необхідною, як й існуючий спосіб виробництва. Маркс ніколи не вважав, що ідеологія могла бути знищена через її пізнання: оскільки пізнання цієї ідеології, будучи пізнанням умов її можливості, структури, специфічної логіки та практичної ролі, всередині даного суспільства, є в той самий час пізнанням умов її необхідності [9, c. 156-157].

Марксів теоретичний антигуманізм жодним чином не заперечує історичного існування гуманізму. В реальному світі філософії людини зустрічаються і після Маркса, і до нього, і навіть сьогодні окремі марксисти самі мають спокусу розробляти теми нового теоретичного гуманізму. До того ж теоретичний антигуманізм Маркса, співвідносячи гуманізм з його умовами існування, визнає його необхідність як ідеології, необхідність за певних умов. Визнання цієї необхідності не є чисто спекулятивним.

Тільки на ній марксизм може заснувати політику стосовно існуючих ідеолоґічних форм, якими б вони не були: релігія, мораль, мистецтво, філософія, право — та сам гуманізм у першу чергу. (Вірогідна) марксистська політика у царині гуманістичної ідеології, себто політичне ставлення до гуманізму — політика, котра може бути відмовою, критикою, застосуванням, підтримкою, розвитком чи гуманістичним оновленням сучасних форм ідеології в морально-політичній сфері — ця політика можлива за тієї абсолютної умови, що вона буде заснована на марксистській філософії, попередньою умовою якої є теоретичний антигуманізм.

Філософський антигуманізм Маркса дає розуміння необхідності існуючих ідеологій, в тому числі й гуманізму. Однак, в той самий час, оскільки це критична та революційна теорія, вона також дає розуміння тактики, якої слід дотримуватися щодо них, чи то для їхньої підтримки, чи то для їхньої трансформації, чи то для боротьби з ними. І марксисти знають, що не може існувати тактика, що не спирається на стратегію, і стратегія, що не спирається на теорію [7, c. 349-350].

Висновки

Людина — єдина істота, здатна усвідомити себе, свій світ, своє існування, своє буття. Він — об’єкт і суб’єкт пізнання, практично найважливіший і єдиний інструмент філософії, її знаряддя. Феноменальність людини полягає в тому, що він живе, щоб знайти істину, єдиний сенс свого життя і направити це знання на благо собі ж самому і людству в цілому. Роль людини велика, і потрібно правильно усвідомити її і не сходити з вірною колії, вирішуючи проблеми взаємодії і сполучення людини зі світом, природою, розумом і самим собою.

З 1845 року Маркс радикально пориває з теорією, котра обґрунтовує історію та політику людською сутністю. Цей унікальний розрив містить три нерозривні теоретичні аспекти:

1. Формування теорії історії та політики, що базується на радикально нових концепціях: концепції суспільної формації, виробничих сил, ефективності виробництва, надбудови, ідеолоґій, детермінованість економікою як останньою інстанцією, конкретна детермінованість иншими рівнями тощо.
2. Радикальна критика теоретичних претензій всього філософського гуманізму.
3. Визначення гуманізму як ідеолоґії.

У цій новій концепції все також чітко тримається на послідовності, але це нова послідовність: критикована людська сутність (2) визначається як ідеолоґія (3), катеґорія, що належить новій теорії суспільства та історії (1).

Список використаної літератури

1. Арутюнов В. Філософія (філософія, релігієзнавство, логіка): навч.-метод. посіб. для самост. вивч. дисц. / Державний вищий навчальний заклад «Київський національний економічний ун-т ім. Вадима Гетьмана» — К. : КНЕУ, 2008. — 312c.
2. Бичко І. Філософія: Підручник для студ. вищих закладів освіти. — 2. вид., стер. — К. : Либідь, 2002. — 408с.
3. Головашенко І. Філософія: навч. посіб. / Вінницький національний технічний ун-т. — Вінниця : ВНТУ, 2009. — 180с.
4. Гончарук Т. Філософія: навч. посібник / Тернопільський національний економічний ун- т. — Т. : Підручники і посібники, 2009. — 360с.
5. Лозовой В. Філософія. Логіка. Етика. Естетика: підруч. для студ. вищ. навч. закл.. — Х. : Право, 2009. — 574с.
6. Максюта М. Філософія: навч. посібник для студ. вищ. навч. закладів / Національний ун-т біоресурсів і природокористування України. — 2-ге вид., стер. — К. : Урожай, 2009. — 472с.
7. Причепій Є. Філософія: підручник. — Вид. 3-тє, стер. — К. : Академвидав, 2009. — 592с.
8. Сидоренко О. Філософія: підручник / Олексій Павлович Сидоренко (ред.). — К. : Знання, 2009. — 891с.
9. Сосна В. Філософія: навч. посібник для студ. вищих навч. закл.. — 2-ге вид., випр. — Хмельницький : ХНУ, 2009. — 386с.
10. Філософія: ідеї, ідеології, персоналії / Юрій Васильович Омельченко (уклад.). — К. : Ракша М.О., 2009. — 296с.
11. Щебра С. Філософія: підручник для студ. вищих навч. закл. / Сергій Пантелеймонович Щерба (ред.). — Житомир : Полісся, 2009. — 548с.