Вступ

1. Німецька класична філософія

2. Натурфілософія Фрідріха Шеллінга

3. Філософія тотожності Ф. Шеллінга

Висновки

Список використаних джерел

Вступ

Фрідріх Вільгельм Шеллінг (1775-1854) отримав у Тюбінгені вищу духовну освіту, в Лейпцігу вивчав математику і природознавство. У філософській еволюції Шеллінга відсутні чіткі межі між її етапами, які можна назвати як "філософія природи" (натурфілософія — 90-ті роки XVIII ст.), трансцендентального ідеалізму (1800), "філософія тотожності" (перше десятиліття XIX ст.) та "філософія одкровення".

Центральною ідеєю Шеллінга, яка уможливила йому побудувати систему "філософії природи" і систему "трансцендентального ідеалізму", є ідея "абсолютного розуму, в якому суб'єктивне і об'єктивне — неподільні" [5, с. 289]. З погляду Шеллінга, "абсолютним може бути лише самопізнання безумовної тотожності" [5, с. 289]. Використовуючи вчення Фіхте про те, що межа між протилежностями завжди є їх певним поєднанням, що така межа взагалі можлива тільки тому, що протилежності у чомусь тотожні, Шеллінг шукає основу абсолютної тотожності усього існуючого, яке має ім'я "Буття".

Шеллінг вважає, що тотожності ми сприймаємо тільки інтуїтивно, хоча постійно використовуємо їх і в практичному, і в теоретичному житті.

Те, що в Абсолюті тотожне, вічне і бездоганне, у світі речей, навпаки, — поділене, множинне, неосяжне, змінюється у часі, уявляється як процес. Розвиток Абсолюту, за Шеллінгом, має цілепокладаючу форму. Крайні ступені його на одному полюся дають матерію, а на протилежному — ідею, істину пізнання. Саморозподіл Абсолюту, єдиного тотожного самому собі початку, має своєю метою самопізнання єдиного, своє власне самоусвідомлення Абсолюту. Адже Абсолют не може вдовольнитися лише несвідомою інтуїцією самого себе. Самосвідомість абсолютного розуму (Бог) неможлива без існування людини як протилежності, яка має здатність до самозміни, саморозвитку, до поступового переходу від інтелектуальної інтуїції до самосвідомості.

Тема: «Філософія тотожності Шеллінга».

1. Німецька класична філософія

«Чим бути тобі звелено Богом і займати серед людей становище яке — це зрозумій» [], ці слова римського поета Терція стали епіграфом до твору Йоганна Гердера «Ідеї до філософії історії людства». Іммануїл Кант в рецензії на працю Йоганна Гердера повністю відтворив у тексті титульний аркуш твору, включаючи й епіграф, рядки якого надзвичайно близькі внутрішньому духу кантівської філософії. Духу, так до кінця і не зрозумілому його учневі, що безмірно захопився історичними ідеями. Якось Іммануїл Кант назвав своє вчення «дійсною просвітою», вбачав його суть в тому, щоб не тільки вирвати людину з-під влади традиційних забобонів, але ще й позбавити марновірних надій на силу теоретичного розуму, зокрема, і розум історичний, від віри у вирішення людським розумом будь-якої проблеми, з'єднаної з обставинами людського життя. Іммануїл Кант наполягав, щоб теоретичний розум, на який спирається наука і на який спирався Йоганн Гердер, сам не давав приводу для надії на свою всемогутність і віри в свою абсолютність. «Критика чистого розуму» не просто назва праці Іммануїла Канта, що поклав початок «критичного періоду», але й сенс «справжнього просвітництва», за яке ратує Кант і вся німецька післякантівська філософія, що одержала назву «класичної»[5, с. 276].

На долю людського розуму, писав Іммануїл Кант в передмові до «Критики чистого розуму», випала дивна участь: його обсідають питання, від яких не може відхилитися, тому що нав'язані йому його власною природою; але одночасно не може на них відповісти, тому що перевершують його власні можливості. В таке скрутне становище, на думку Канта, розум попадає не по своїй вині, але кожного разу, коли намагається усвідомити і зрозуміти початок будь-якої пізнавальної діяльності людини. Таке становище людського розуму, з якого неминуче починається будь-яке пізнання, Іммануїл Кант називає апріорним знанням (від латин, апріорі — той, що іде попереду). Апріорне знання відрізняється від апостеріорного (латин, апостеріорі — із наступного), тобто від знань, одержаних досвідом. Апріорне знання, що охоплює поняття: простір і час, кількість і якість, причина і наслідок, мета і Бог тощо, — це знання передосвідне, але на нього спирається будь-яке досвідне пізнання світу, організує людські розрізнені враження і спостереження, надає їм форму цілісності, тобто форму досвіду, чуттєвого або розумового. Без таких знань людина мала б справу тільки з хаотичним потоком почуттєво-емоційних переживань, фрагментарних образів, що безладно змінюють один одного. Іммануїл Кант показав, як, намагаючись розгледіти апріорні положення, розум крок за кроком «зануряється в темряву і впадає в суперечності». Суперечності, що одержали назву антиномії (грец. антиноміс — суперечності закону самому собі), можуть привести до висновку, що в основі розуму лежить помилка, оскільки перевірити суперечливі результати досліджень людина неспроможна. Саме апріорне знання його суперечності — антиномічні сть, його недоказовість стають ареною нескінченних суперечок, що складають предмет метафізики, до якого Іммануїл Кант відносить всю історію філософії.

Серед антиномій, що виникають при розгляді апріорного знання, Іммануїл Кант виділяє чотири так звані антиномії чистого розуму: «Світ має початок у часі і обмежений у просторі. І світ не має початку у часі і меж у просторі; світ нескінчепий і в часі, і у просторі». «Всіляка складна субстанція у світі складається із простих часток, і взагалі існує тільки просте або те, що складено із простого. І жодна складна річ у світі не складається із простих речей, і взагалі в світі нема нічого простого» [5, с. 278]. «Причинність за законом природи є не єдина причинність, із якої можна вивести всі явища в світі. Для пояснення явищ необхідно ще припустити вільну причинність. І нема ніякої свободи, все відбувається у світі тільки за законами природи» [5, с. 278]. До світу належить або як частина його, або як його причина безумовна необхідна суть. І ніде немає ніякої абсолютно необхідної суті — ні в світі, ні за світом.

Кожна антиномія складається із тези і антитези. Іммануїл Кант показує, що ні шляхом логічних міркувань, ні, тим більше, дослідним шляхом не можна спростувати ні тезу, ні антитезу. Можна прийняти «на віру» те чи інше положення, Розум тут безпорадний. Такий висновок, до якого приходить Іммануїл Кант в «Критиці чистого розуму». Висновок часто розглядають як агностичну тенденцію в кантівській філософії. Але для Іммаиуїла Канта, «Критика чистого розуму» — виявлення антиномії мислення — є плідний результат зрілої здатності судження сучасного йому століття, що більше не має наміру обмежуватись уявним знанням. «Критика чистого розуму» — не що інше, як самосвідомість чи суд розуму над собою і своїми здібностями. Не випадково критична філософія Іммаиуїла Канта стала синонімом свідомо-творчого і усвідомлено-продуктивпого підходу до світу і самого себе. Відокремлюючи чуттєвість, здоровий розум і розум у трьох сферах пізнавальної діяльності людини, Іммануїл Кант звертає увагу на те, що між дослідними даними і апріорними положеннями свідомості завжди є щось третє — активність самого пізнавального суб'єкта. Так, в основі наукових понять лежить сила продуктивного уявлення. Невизначеність третьої, суб'єктивної ланки пізнання знаходить теоретичне визначення в понятті річ в собі. Скільки б не проникали в середину явищ, знання не буде знанням речей. Те, чим річ є для навколишніх (феномен), рішуче відрізняється від того, що річ є сама в собі (ноумен). Річ у собі — критична межа розуму, до якої приходить пізнавання, що досліджує само себе. Продуктивна уява, теоретична фантазія — ось очевидні сфери, де людський розум зустрічається з власною невловимістю, з тим, що розум є річчю в собі. Розумове пізнавання — наука, говорить Іммануїл Кант, не знає меж, але є такі сфери людського життя, де наука і розум безсилі (особисте життя, релігійне і моральне почуття, естетичний смак). Такі сфери для науки залишаються річчю в собі, і річ у собі кожного разу впадає в антиномії, намагаючись пізнати їх. Обмеження сфери розуму, науки приводить до висновку про різницю розуму теоретичного (чистого) і розуму практичного, до сфери другого відносить релігію і моральність, Бога і людську волю. Дослідженню практичного розуму Іммануїл Кант присвячує твір «Критика практичного розуму», але пріоритетність розуму практичного над теоретичним обґрунтовує тільки в третій праці «Критика здатності судження». Із здатності судження, писав Іммануїл Кант, виникає «Критика чистого розуму». Здатність же судження — «здатність розуміти особливе як підпорядковане загальному». У «Критиці здатності судження» розумова діяльність поєднується з уявленням про естетичний смак, в якому «прекрасне», як загальна ідея, втілюється в індивідуальній спроможності людини бачити, розрізняти, почувати, розуміти прекрасне в окремих речах. Спроможність судження — самостійне мислення, мислення від власної особи, що розкривається в образі життя людини, її поступках, життєвій позиції, тобто в формі практичного розуму. Поводження людини, її вчинки виявляються для Іммануїла Канта головними. .Знання людини тільки тоді має цінність, коли допомагає людині стати більш людяною, реалізувати ідею добра. Моральні принципи самоцінні, не виводяться із будь-яких зовнішніх норм. Моральні вчинки людини визначаються деякою внутрішньою поведінкою: категоричним імперативом, що іде врозріз з вимогами суспільства та інтересами самої людини. Борг, а не будь-який інший мотив, надає вчинку моральний характер. Борг у Канта не протистоїть волі, навпаки, моральний тільки той вчинок, в якому людина вільно вибирає дотримання боргу. А для того, щоб такий вибір здійснився, людина наділена сумлінням — дивним органом самоконтролю. Механізм сумління, в основі якого спроможність розуму до судження, усуває роздвоєння людини: не можна все правильно розуміти, але неправедно поступати. Сформульований Іммануїлом Кантом моральний закон — знаменитий категоричний імператив — стверджує: «роби тільки за тим максимумом, керуючись яким тоді взмозі побажати, щоб став загальним законом». Або «роби так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі кожного іншого, так, як до мети, і ніколи не ставився би до неї тільки як до засобу» [6, с. 242]. Моральний закон Іммануїла Канта подібно істинній релігії Мартіна Лютера став критерієм і завершенням концепції «справжньої просвіти: просвіщатися — то мислить самому». І якщо у Лютера розмежування віри і розуму засновувалося на логічному розвитку християнської концепції мирського і божественного, то у Канта віра визначалась як «покликання людської суті» і разом з тим вищий акт критичної розумності, тобто як розум, що досягає волі — що вільно вибрав віру — світ ідеалів, моральних принципів, боргу, — а отже, належність до людства як надбання людської особистості.

Зазнавши впливу Канта, як і безліч його сучасників, Фіхте зробив спробу розвити одну із центральних ідей кантівської критики — ідею творчої активності людського суб'єкта. «Перевага людини міститься в спроможності за власною вільною волею давати потоку своїх ідей певний напрям, і чим більше людина здійснює цю привілею, тим більше є людиною» [6, с. 243]. Поняття воля -центральне в фіхтеанській філософії. Причому, Йоганн Фіхте не виводив, а постулював поняття, розрізняючи волю істинну і пусту. Істинною волею володіє Я — яйність, а саме Я кожної людини. Я називалось єдиною субстанцією. Це не що-небудь загальне чи абсолютне Я, а людське Я, яке кожний знаходив у своїй свідомості. Для кожної людини акт самосвідомості — акт, із якого починається світ. Кожна людина як би починається довічно разом з ним, і для його уявлення виникає його минуле^ теперішнє та майбутнє. Суть Я є в діяльності Я, адже, за задумом Иоганна Фіхте, людському Я властива одвічна активність, що виявляється завдяки щасливій здогадці. Діяльність Я — справа-дія, і таким виступає, насамперед, усвідомлення власного Я людиною: усвідомлення Я є перший акт свободи. Я — це воля в чистому вигляді. Вільнодіюче Я створює (конструює) свою реальність. Таке конструювання в фіхтеанській філософії називається інтелектуальним спогляданням. Інтелектуальне споглядання — це не стільки конструювання реальності зовнішнього світу (не-Я), скільки процес утворення самого Я від імені і за допомогою якого конструюється реальність.

Сам Йоганн Фіхте називав свою філософію реал-ідеалізмом (або ідеал-реалізмом), підкреслюючи, що його система не знає ніякого буття речей в собі. Весь світ речей і предметів — сукупність знань. Внутрішня форма, суть сукупності знань і є буття Я, буття вільної діяльності. Виникає знаменитий генетичний метод Фіхте, що пояснює всі речі із їх становлення, і що пов'язується ним з діяльністю Я- процесом пізнання в генетичному розвитку. По суті, реал-ідеалізм Иоганна Фіхте логічно завершує кантівську концепцію «освічуватися, — отже, мислити самому», перетворюючи самостійне мислення в інстанцію людського життя, в абсолютний критерій людської діяльності. Яка людина, така і її філософія, підкреслює Фіхте. Воля Я, що мислить в традиціях європейської освіти, завершується визначенням: «Тільки той вільний, хто хоче все зробити навколо себе вільним» [6, с. 245]. Я у Фіхте енциклопедичне, тобто доведене до поняття утворення (конструювання), визначення людського розуму і вільнодумства. Тому свою філософію Йоганн Фіхте називає філософською педагогікою, що ставить людину «на свої власні ноги» і навчає формуванню цілісної людини. Не випадково, почуття, що зв'язує діяльність і волю, називається, як у Мартіна Лютера та Іммануїла Канта, сумлінням. Сумління не помиляється, є суддя всіх переконань. Сумління вимагає визнання в людині таких же вільних істот, як і людина сама. Тому мета, що стоїть перед людиною, завжди співвідноситься з метою людей. Вимога поступати так, а не інакше, що пред'являється людиною (Я) до самої себе, засновується на відповідальності і боргу. «Кожний індивід повинен те, що повинен індивід, і тільки індивід може… — тільки індивід і ніхто інший; і якщо індивід не зробить, то в незмінній общині індивідів, мабуть, ніщо не буде зроблено» [5, с. 284].

Індивідуальне життя Я, що сприймається єдиним і загальним життям, повністю визначається кінцевою метою. Мета дана Людині із її буттям, життям. Згодом людина може її усвідомити і спробувати досягнути. Людина трактується як безумовно моральна істота. Жоден індивід не народжується моральним, а повинен себе таким зробити. Моральність — продукт абсолютної волі діяльності людського Я. В сучасному світі, згідно своєму сумлінню, людина формує святу волю, що дозволяє позбавитися аморальності. Коли воля стає твердою і незмінною, людині відкривається шлях у прийдешні світи, історія підпорядковується у Фіхте світовому наміру, що визначається ним як поняття єдності земного життя людства. Рухає історію суперечність між авторитетом і волею (подолання авторитету). Авторитет — це розумний інстинкт.., тобто інстинкт, що не усвідомлює себе як Я розум. Основа історії це розгортання самосвідомості — розуму. І оскільки Фіхте каже, що досягнути повністю ідеалу розуму неможливо, то й історія в перспективі не має кінця. Концепція морально-історичного закону дозволяє побачити повністю особливу грань фіхтеанського ідеал-реалізму: людина не тільки змінює, але й створює світ, створює саму себе як субстанцію — причину, що створює, — свою історію.

У Фіхте, як і у Канта, поняття практична філософія — творча активність людини як суб'єкта — стає пріоритетною сферою філософських досліджень і роздумів. Таке корегування предмета філософії пояснюється зміною розуміння самої людини і її діяльності, природи, суті, місця, призначення. Ще з античного світу, а пізніше у світі християнському людина мала ряд привілеїв у порівнянні зі всіма живими істотами. її наділяли душею, духом, сумлінням, обов'язком, відповідальністю, розумом та ін. У Канта та Фіхте надбанням людини стають мета і воля, як продукт діяльності її розуму. Але якщо для Фіхте весь інший світ пішов на другий план, в не-Я, сферу, що виступає не предметом, гідним розгляду, то кантівське наділення людини внутрішньою метою надавало нову можливість для порівняння масштабу людини з масштабами зовнішнього світу, поширюючи простір і самої практичної філософії. Аналогія розуму і природи, загублена Фіхте в його дивному захопленні чудом людської свідомості, проте, не зникла безслідно, стоїть у джерел нової теоретичної системи, що критично розвинула потенціал кантівських ідей. Це натурфілософія Фрідріха Шеллінга, що намагався подолати фіхтеанську пристрасть до абсолютної суб'єктивності в філософії.

2. Натурфілософія Фрідріха Шеллінга

Сучасники, як і наступні покоління, часто давали Фрідріху Шеллінгу незвичайні характеристики. Математик Карл Гаус казав, що при читанні Шеллінга в нього «волосся ставало дибом». А біолог Маттіас Шлейден називав Шеллінга «філософським Каліостро».

У філософській еволюції Шеллінга філософія природа — найважливіший етап. Якщо для Фіхте значення природи полягало у тому, що вона протистоїть моральності, а остання перемагає природні властивості суб'єкта, то для Шеллінга, навпаки, природа — самостійний предмет філософського дослідження.

Період натурфілософськнх досліджень Шеллінга збігся з відкриттями Вольфа, Гальвані, Ерстеда, Фарадея та інших дослідників природи фізичних явищ, хімії та фізіології. Шеллінг використовував результати щіх наукових досягнень у своєму вченні про природу.

У 1801 р. Фрідріх Шеллінг заявляє про «свою систему», в основу якої покладено принцип тотожності ідеального і реального. Повний і послідовний виклад шеллінговської системи знаходимо в курсі лекцій з філософії, прочитаному Фрідріхом Шеллінгом у Вюрцбурзі, який потім видано. Курс філософії поділений на три частини: загальна філософія, натурфілософія і ідеальна конструкція світу. У вступній, загальнофілософській частині мова йде про принцип тотожності ідеального і реального, що далі конкретизується в натурфілософії. Справжня суть речей не душа і не тіло, а тотожність того та іншого. Конкретизація центрального принципу філософії Фрідріха Шеллінга не випадково віднесена ним до розділу «Натурфілософія». Термін натурфілософія впроваджується для визначення форми розуміння природи. Натурфілософія є альтернативною теоретичному природознавству.

У своїх працях «Ідеї філософії природи» (1797), «Про світову душу» (1798), «Перший нарис системи філософії природи» (1799), «Загальна дедукція динамічного процесу» (1800) Шеллінг спирається не тільки на Канта, а й на вчення Лейбніца про монади.

Ставши в межах своєї натурфілософії на точку зору первинності природи, Шеллінг прагнув зрозуміти її не через якісь інтелектуальні схеми, а виходячи з неї самої. Він стверджував, що природа має реальність, яка випливає із самої природи, вона є її власний продукт — із себе самого організоване і саме себе організуюче ціле". У "Першому нарисі системи натурфілософії" також чітко сформульована теза про діяльніснин, продуктивний характер природи, про її розвиток. Крім принципу розвитку, в природі править принцип "полярності", "градації" [5, с. 287]. Останній полягає у тому, що природа розглядається як система сходинок, причому нижча сходинка завжди є основою для вищої. Сходження від нижчого до вищого спричинюється боротьбою полярностей, або протилежностей, які штовхають природне тіло на вищий ступінь одухотвореності.

До Шеллінга філософи обмежували себе лише загальним поняттям «природа» як механізму зі своїми законами, властивостями. Шеллінг звернув увагу на необхідність відкриття в природі реально існуючих «динамічних протилежностей». Вчення про динамічні протилежності в природі Шеллінг доповнював вченням про протилежності в пізнанні. Природа, за Шеллінгом, є становленням духовного початку «інтелігенції»; якщо в людині духовність усвідомлює себе, то в природі вона — несвідома.

Шеллінг вперше в історії нової філософії спробував встановити і простежити ступені розвитку протилежностей у природі. На першому ступені (магнетизм) він помітив, що протилежності (полюси магніту) містяться всередині одного тіла. На другому (електрика) вони розподіляються по різних тілах, які приходять до взаємної напруги, відносної протилежності. На третьому ступені (хімізм) тіла відносяться одне щодо іншого таким же чином, як сили магнетизму: абсолютно диференційовані та протилежні (напр., кисень — водень, кислота — луг), а в результаті їх взаємодії відбувається повернення до висхідного пункту, до індиференції, але вже не сил. як у магнетизмі, а тіл.

Шеллінг постійно вдосконалював схему своєї натурфілософії. Так, він намагався розглядати "тяжіння" як початок і слідом за Кантом "докритичного періоду" пояснювати природний рух взаємодією протилежних сил тяжіння і відштовхування. Якщо сили врівноважуються, то ми маємо тіло неживої природи. Коли тіла, виведені з рівноваги взаємодією, прагнуть до заспокоєння, — має місце хімічне явище. А якщо рівновага не встановлюється, а повсякчас порушується, боротьба сил безперервно відтворюється, го маємо феномен життя, в якому виявляється одночасно і життя природи в цілому.

Чому ж натурфілософу Шеллінгу доводилося брати за початок то магнетизм, то тяжіння, то, зрештою, електрику? Справа в тім, що природа незмінно виступала перед ним як таке ціле, в якому нема нічого безумовно первинного, і будь-який початок відносний. Природа є цілісним організмом, якому підпорядковані такі явища, як магнетизм, тяжіння, електрика, гальванізм, хімізм, теплота, світло. Сукупність останніх як окремих потенцій неживої природи вже є, за Шеллінгом, чимось живим, що в цілісному організмі дістає свій вияв.

"Найвища потенція" природи — органічне життя — не просто одне з явищ (потенцій) матерії, а найвище вираження життєвості матерії у цілому, найдосконаліша форма здійснення усіх дрімаючих потенцій до життя. Це найвища потенція порівняно з усіма неорганічними формами матерії, яка стала над ними, і водночас це їх власна найвища потенція [4, с. 230].

Під впливом полеміки з романтиками, з якими він ідейно розійшовся, Шеллінг замислився над питанням про взаємовідносини живого і неживого, органічного й неорганічного, цілого та частин. Він відкидав думку, послідовно проведену в "Першому нарисі", про органічне і неорганічне як жорстко розділені протилежності. В самому організмі, писав він у "Вступі до нарису системи натурфілософії", ці протилежності не розділені, тому саме в ньому треба шукати відгадку цілісності природи, принцип єдності двох її царств. Як в органічних явищах ціле не утворюється складенням окремих частин, а швидше саме "створює" їх, так і щодо природи взагалі: як ціле вона повинна передувати своїм частинам, які випливають із цілого. Природа неорганічного, зазначав Шеллінг, повинна визначатися через протилежне природі органічного.

Протилежність неорганічного і органічного — це та необхідна форма, в якій реалізується життя природи. Неорганічна матерія є неодмінною умовою органічної, але такою ж мірою вона зумовлюється останньою; обидві виникли із спільного живого цілого, з природи, в якій і їхня спільність, і їхня протилежність вже задані. Постійна зміна живої і неживої матерії підтримує буття кожного одушевленого тіла. Душевність та духовність виявляються результатом діалектичного процесу розвитку природи.

Найважливішими досягненнями філософії природи Шеллінга було використання історичного погляду на природу. Саме Шеллінг проголошує, що природа історично давніша за свідомість. Виникнення свідомості є результатом ряду змін природи.

Філософія природи Шеллінга час від часу вступала в суперечність з досягненнями природничих наук. Тому ця філософія дуже швидко втратила свій авторитет у колах природодослідників. Однак історично вона відіграла визначну роль.

3. Філософія тотожності Ф. Шеллінга

Після створення основоположних принципів «філософії природа» Шеллінг дійшов висновку, що його вчення відповідає на питання: яким чином несвідомо духовна природа породжує свідоме, як із об'єктивного виникає суб'єктивне. Однак для ідеалістичної філософії завжди стоїть проблема: як суб'єктивне стає об'єктивним?

Наступний крок у філософському розвитку Шеллінга пов'язаний зі створенням фундаментальної і багато в чому узагальнюючої праці "Система трансцендентального ідеалізму" (1800). Тут натурфілософські напрацювання мислителя постають лише однією частиною його філософії. Друга ж частина — "трансцендентальна філософія". Якщо натурфілософія має своїм предметом природу, то трансцендентальний ідеалізм — "Я". Тут позначився вплив на Шеллінга ідей науковчення Фіхте. Тоді між двома філософами ще були близькі дружні стосунки.

Наприкінці 90-х років XVIII ст. Шеллінг дійшов висновку, що розроблювана ним філософія природи відповідає лише на те, яким чином розвиток несвідомо-духовної природи спричиняє появу свідомості, або як з об'єктивного виникає суб'єктивне? Під впливом Фіхте перед ним постало й інше питання: яким чином суб'єктивне перетворюється на об'єктивне, як "Я" стає здатним до трансцендування (виходу за свої власні межі), до зумовлення (створення) об'єктивного. Трансцендентальне "Я" (тобто здатне перетворитися на свою протилежність у процесі творчості) і стало ключовою проблемою "Системи трансцендентального ідеалізму". Ця система включає чотири підсистеми, розгляду яких присвячені головні — розділи праці:

а) теоретична філософія;

б) практична філософія;

в) єдність теоретичної та практичної — телеологія;

г) філософія мистецтва.

Теоретична філософія виходить з поняття "Я", або самосвідомості, яка обмежується існуючими поза нею речами світу. Останні не є несвідомим творенням "Я", як це було у Фіхте. Тому перед Шеллінгом виникає питання (воно ж — перше завдання філософії): як знання та уявлення про речі можуть абсолютно збігатися з повністю незалежними від них речами? Філософ звернувся до аналізу та дедукції (виведення) головних форм інтелектуальної (пізнавальної) діяльності, притаманних "Я" [5, с. 290].

Найперша форма пізнання незалежних від "Я" речей — відчуття. Шеллінг тлумачив його дещо інакше, ніж раціоналісти та емпіристи. Він вважав, що в основі відчуття лежить діяльна природа суб'єкта як живої (органічної) істоти. Далі мислителя цікавив перехід від простого відчуття, властивого живим організмам, до суто людського продуктивного споглядання. Останнє також тісно пов'язане з активністю, оскільки не лише відображає предмет, а й одночасно породжує його, конструює річ у просторі. Продуктивне споглядання переходить у рефлексію (розмірковування "Я" про самого себе). Рефлексія дає змогу співвідносити знання про зовнішні речі зі знаннями "Я" про свої наміри та цілі. Речі осмислюються у плані їх призначення, останнє ж виявляється метою суб'єкта, що їх конструює продуктивною уявою. Розділені Кантом та Фіхте два світи (світ об'єктивної необхідності — природи та світ цілеспрямованої діяльності "Я" — свободи) зближуються, оскільки об'єктивний бік свободи виявляється не чим іншим, як "природним потягом", або волею. Рефлексія переходить у волю як основу практичної діяльності вільного і самосвідомого суб'єкта.

Практична філософія — друга підсистема трансцендентального ідеалізму Шеллінга. Тут філософ виходить з кантівських категоричного імперативу та ідеї про злу природу людини і закладені в неї зародки добра, які мають розквітнути в процесі морального виховання. Крім моралі, яка повинна сприяти цим діям, має бути правовий устрій. Право як позаморальний регулятор практичної (спрямованої на світ) співдіяльності людей не суперечить принципам свободи, практичного ставлення до світу самосвідомих "Я", що стали епіцентрами активності.

Якщо теоретична філософія показує, яким чином природна об'єктивна необхідність стає вільним волевиявленням суб'єкта, то практична філософія пояснює, як із самої свободи, коли я думаю, що дію вільно, має з необхідністю виникати несвідоме, тобто без моєї участі дещо мною незамислене, або, інакше кажучи, як проти цієї вільної діяльності повинна ставати діяльність несвідома, на основі якої виникає дещо таке, чого сам я, по своїй волі не міг би реалізувати. Так, у співдіяльності маси індивідів, кожен з яких діє на основі своїх власних рішень, тобто вільно, виникає дещо, чого жоден з них не передбачає і чого свобода сама по собі ніколи б не реалізувала. Вільна поведінка багатьох "Я", їх співдія привносять у свободу дещо таке, що останній не властиве, а саме: необхідність, яка панує над ними, тобто об'єктивну, від них незалежну. Своєю вільною практичною дією суб'єкт об'єктивує себе; діяльність стає об'єктивною закономірністю.

Але чому, запитував Шеллінг, у свободу привноситься дещо їй не властиве, тобто закономірність? І відповідає: над одним і другим стоїть щось вище, третє. Його неможливо виразити логічно, поняття тут безсилі. Воно (це "третє") не може бути ні суб'єктом, ні об'єктом, ні тим та іншим одночасно, а "виключно лише абсолютною тотожністю", або абсолютом [5, с. 291].

Третя підсистема трансцендентального ідеалізму — телеологія — якраз і стосується абсолютної тотожності, або взаємодії, "Я" і світу, суб'єкта і об'єкта, взаємодії теоретично-практичної, що здійснюється, по-перше, в історії, по-друге, в природі. Телеологізм, або закономірний рух історії від періоду долі до мети, якою є промисел божественного провидіння, лише трохи відкриває абсолютну тотожність, але залишає її невловимою для поняття. Це пояснюється тим, що тотожність постійно заперечується, порушується вільною дією людей, свобода яких виявляється своєрідним відштовхуванням від абсолюту, подібно до того, як гріхопадіння перших людей, що здійснили перший вільний вчинок, було відокремленням, відпаданням від Бога, який став для них недосяжним. Крім того, ця тотожність є принципом пояснення історії і тому не може бути висновком з останньої. Через те пошуки тотожності треба здійснювати не в історії (об'єктивності другого порядку), а в природі (об'єктивності першого порядку).

Однак природі вже надано цього характеру споконвічної тотожності ще до того, як вона стала об'єктом свідомої діяльності. Природа хоч і виступила у натурфілософії як витвір, створений без участі свободи, без будь-якої мети, однак уявляється немовби створеною цілеспрямовано і свідомо. Вона як витвір сліпих сил, що діють у ній, все ж наскрізь і повністю просякнута доцільністю, підкреслював Шеллінг. У природі ще залишається нерозривним те, що зазнає розпаду у вільній діяльності. Будь-яка природна річ, скажімо рослина, є цілком тим, чим вона повинна бути: вільне в ній є необхідним, а необхідне — вільним. Природа, отже, є початковою відповіддю на питання: яким чином або завдяки чому знову може стати для нас об'єктивною абсолютна тотожність (гармонія) необхідності й свободи. Більш правильною відповіддю, вважав Шеллінг, є мистецтво, оскільки абсолютна тотожність суб'єктивного і об'єктивного, свободи й необхідності притаманна саме йому.

Четвертою підсистемою трансцендентального ідеалізму є філософія мистецтва. Вона певною мірою тематично збігається з кантівською "Критикою здатності судження". Кант порівнював природний організм з цілісністю художнього твору. Шеллінг встановив важливі відмінності. Організм народжується цілісним; художник творить ціле, але творити його може по частинах, створюючи з них щось згодом нероздільне. Природа починає з несвідомого і лише в кінцевому підсумку приходить до свідомості. У мистецтві шлях інший — свідомий початок і несвідоме завершення розпочатої праці; витвір природи не обов'язково прекрасний; твір мистецтва прекрасний завжди, інакше це не мистецтво.

Свобода — необхідний висхідний момент творчості, який включає протилежність свідомої і несвідомої діяльності. Вона дістає настільки повне завершення в справжньому творі мистецтва, у гармонії та повноті поєднання його моментів, що в ньому будь-яка видимість сваволі щезає, протиставленість суб'єктивного і об'єктивного повністю зникає, свідома і несвідома діяльність "раптово" гармонізуються.

У "Системі трансцендентального ідеалізму" Шеллінг не міг добитися перетворення суб'єктивного на завершену об'єктивність. Тепер, у галузі мистецтва, це стало можливим: "Абсолютна об'єктивність надана лише мистецтву" [4, с. 236]. Геніальність і є те неосяжне, що стоїть над свідомою і несвідомою діяльністю і в чому абсолютно збігаються обидві. Митець опріч того, що було задумане, інстинктивно-несвідомо вкладає у свій твір деяку безконечність. У результаті справжній витвір мистецтва містить невичерпність тлумачень, начебто авторові була притаманна нескінченна множинність задумів. Твір генія тим відрізняється від будь-якого іншого, що в його безконечності знаходять розв'язок суперечності, нездоланні іншим шляхом. Тому, зазначав Шеллінг, у мистецтві ми маємо як документ філософії, так і її єдиний одвічний і справжній органон.

Мистецтво виступає найвищим моментом, який завершує устрій самосвідомості у "Системі трансцендентального ідеалізму". Кінець системи змикається з початком. Гармонія досліджуваного об'єкта — "Я" із самим собою встановлювалася спочатку лише суб'єктивно, переходами на вищі ступені самоспоглядання, поки не досягла, нарешті, тієї повної об'єктивності, яка дана в спогляданні твору мистецтва. А таке споглядання є естетичним, і в кінці системи ми дізнаємося, що із самого початку, приступаючи до філософських роздумів, ми самі знаходились у стані естетичного споглядання й поступово доводили свій об'єкт — "Я" — до цього ступеня. Споглядання неминуче повинне було прийняти форму інтелектуального. Останнє є необхідним лише при філософствуванні, що знаходиться поза колом буденної свідомості. Проте естетичне споглядання як інтелектуальне може виникати в будь-якій свідомості.

У травні 1800 р. Шеллінг звернувся до Фіхте з проханням викласти своє ставлення до "Системи трансцендентального ідеалізму" та інших праць. Фіхте не погодився з поглядами свого молодого друга, за якими природа є незалежною від духу. Подальше їх листування свідчить про поглиблення розходжень, які пізніше переросли у справжню сварку. Між мислителями точилася суперечка честолюбств; кожен прагнув довести, що точка зору суперника "нижча" за його власну, а тому й система опонента повинна бути лише частиною його власної системи.

Оскільки суперечка тривала досить довго (її підігрівали й Гегель, і дружина Шеллінга Кароліна), філософу довелося взятися за осмислення місця своїх поглядів. Ось як Шеллінг у "Штутгартських бесідах" (1810) характеризував специфіку своєї тогочасної філософської позиції порівняно з поглядами його попередників та сучасників:

"Я відрізняюсь:

а) від Декарта тим, що не стверджую абсолютного дуалізму, який виключає тотожність;

б) від Сіпінози тим, що не стверджую абсолютної тотожності, яка виключає будь-який дуалізм;

в) від Лейбніца тим, що ідеальне та реальне (А та В) не розчиняю в одному лише ідеальному (А), але стверджую реальну протилежність обох принципів за їх єдності;

г) від власне матеріалістів тим, що духовне і реальне не розчиняю цілком у реальному (В).

Втім, сказане стосується лише найбільш одухотворених матеріалістів — гілозоїстів. У французьких матеріалістів А зникає зовсім і залишається лише В (атомісти і механіцисти), це повна протилежність Фіхте, який залишає лише А;

д) від Канта і Фіхте тим, що я не покладаю ідеальне лише суб'єктивно (в "Я"), навпаки, ідеальному протиставляю дещо цілком реальне — два принципи, абсолютною тотожністю яких є Бог [4, с. 237].

Центральною ідеєю Шеллінга, яка уможливила йому побудувати систему «філософії природи» і систему «трансцендентального ідеалізму», є ідея «абсолютного розуму, в якому суб'єктивне і об'єктивне — неподільні». З погляду Шеллінга, «абсолютним може бути лише самопізнання безумовної тотожності» [4, с. 238]. Використовуючи вчення Фіхте про те, що межа між протилежностями завжди є їх певним поєднанням, що така межа взагалі можлива тільки тому, що протилежності у чомусь тотожні, Шеллінг шукає основу абсолютної тотожності усього існуючого, яке має ім'я «Буття».

На думку Шеллінга, його філософія тотожності, яка прийшла на зміну натурфілософії, відрізняється від попередніх систем тим, що є всеохоплюючою; вона включає і природу, і Бога, і людину. Якщо Кант вивів за межі філософії знання про Бога, то Шеллінг, навпаки, вводить Бога до філософії, не перетворюючи, однак, останню на богослов'я. Для теології Бог — особливий предмет вивчення, для філософії Шеллінга — лише найвища основа сущого. Довести Його існування неможливо, та в цьому і немає необхідності. Чи треба геометру доводити існування простору?

Як найвища основа сущого, Бог, за Шеллінгом, — єдність протилежностей. Він і особистість, і сам світ. У Ньому існують дві "першосили" — егоїзм і любов. Егоїзм — реальне в Богові. Любов — ідеальне, подолання егоїзму, віддання себе іншому, оскільки сама по собі існувати не може. Тому саме божественною любов'ю, що долає божественний егоїзм, твориться світ — природа і людина — інобуття Бога.

Розмаїття світу — результат диференціації абсолютної тотожності, або Бога. Шеллінг розрізняв три періоди цього процесу. Перший період — коли абсолют обмежується реальним, матерією. Темне, несвідоме, те, що Бог як сутність постійно намагається витіснити із своїх глибин і вилучити, є матерія (поки що не оформлена); матерія є не що інше, як несвідома частина Бога.

Під час другого періоду реальне (матеріальне) переходить в ідеальне; виключаючи матерію із себе, Бог намагається знову наблизити її до себе, піднести вгору, перетворити на найвищу сутність, із несвідомого викликати свідомість.

У третьому періоді відбувається зняття відмінностей між створеними Богом протилежностями реального та ідеального, матерії та свідомості. Носієм цієї нової тотожності є людина як сполучна ланка двох світів — природного й божественного, реального та ідеального, природи і духу.

Однак людина не виправдала свого високого призначення: вона повинна була підкорити природу духові, а вийшло навпаки — природне начало володіє людиною, матерія перетворюється на Бога. У цьому винна свобода. Здійснюючи останню, людина відпадає від абсолюта — Бога. Будь-який вчинок є злочин. Провал місії особи стає помітним, по-перше, в її взаєминах з природою, яка дедалі більше руйнується людиною, по-друге, в існуванні зла, по-третє, в смертності індивіда, яка зумовлена дисгармонією духу та природи, порушенням їх тотожності в людській істоті.

Якщо протилежності самі по собі виявляються абсолютно протилежними, вони не будуть мати між собою нічого спільного, що свідчить — вони взагалі не є протилежностями, бо коли одна з тез проголошується, то інша не може взагалі виявляти себе, тому що вона байдужа до першої. Зустрічаються протилежності між собою лише остільки, оскільки між ними покладено межу, яка не покладена жодною з протилежностей, а покладена окремо від них. Таким чином, межа є не що інше, як дещо спільне обом протилежностям. Так, коли ми починаємо протиставляти злих і добрих людей, ми вже їх об'єднали за ознакою — люди. Там, де ми протиставляємо: більше — менше, близько — далеко, пусте — повне тощо, ми їх попередньо об'єднали поняттям «простір». Таким чином, усе, що виявляє себе як протилежності, обов'язково повинно мати спільність, бути ототожнене у чомусь, інакше ми протилежність взагалі не помітимо. Однак якщо ми бачимо протилежності, то ми бачимо і їх тотожність. Чому тоді так складно вирішується проблема пізнання тотожностей протилежностей? Шеллінг вважає, що тотожності ми сприймаємо тільки інтуїтивно, хоча постійно використовуємо їх і в практичному, і в теоретичному житті.

Те, що в Абсолюті тотожне, вічне і бездоганне, у світі речей, навпаки, — поділене, множинне, неосяжне, змінюється у часі, уявляється як процес. Розвиток Абсолюту, за Шеллінгом, має цілепокладаючу форму. Крайні ступені його на одному полюся дають матерію, а на протилежному — ідею, істину пізнання. Саморозподіл Абсолюту, єдиного тотожного самому собі початку, має своєю метою самопізнання єдиного, своє власне самоусвідомлення Абсолюту. Адже Абсолют не може вдовольнитися лише несвідомою інтуїцією самого себе. Самосвідомість абсолютного розуму (Бог) неможлива без існування людини як протилежності, яка має здатність до самозміни, саморозвитку, до поступового переходу від інтелектуальної інтуїції до самосвідомості.

Приблизно в 1815 р. Шеллінг почав розробку «філософії міфології та одкровення», або «позитивної філософії». У своїх працях «Філософія міфології», «Філософія одкровення», «Історія новітньої філософії» він виступив з критикою раціоналістичної філософії за те, що вона відповідає лише на питання «як?», а не «що?», звинувачує її у відсутності уваги до принципу, який уможливлює усвідомити суть «речей». З його погляду, раціоналізм визнає виникнення одиничного із загальних сутностей, не вміючи пояснити відношення між собою цих сутностей, не вміючи пояснити, як з останніх виникають реальні одиничні речі.

Третій період філософського розвитку Шеллінга називають філософією одкровення. Народилася вона у палких суперечках мислителя з поглядами Гегеля. За Шеллінгом, головний недолік гегелівського вчення в цілому — його "негативність", чисто логічний характер системи, побудованої на основі принципу "заперечення заперечення". Замість неї пропонувалася "позитивна" філософія, предметом якої є розвиток свідомості в історії. Шеллінг виділяв три світові епохи такого розвитку:

• первісний монотеїзм;
• політеїзм (міфологія);
• монотеїзм християнства (одкровення).

Філософія одкровення та міфології, за Шеллінгом, розглядається у вигляді системи «теософії», не обмеженої християнською доктриною. Адже одкровення існує у всіх формах релігійності, а дохристиянська міфологія мала своєрідне історичне місце, за змістом збігалася з істинними релігійними принципами. Міфи не потребують тлумачення, вони мають власний зміст, який прозріває існуючу тотожність Абсолюту. Тому «позитивна філософія», поділена на «філософію міфу» та «філософію одкровення», об'єднує знання та віру. Віра, за Шеллінгом, це єдиний шлях до усвідомлення Абсолютної тотожності буття. Таким чином, задум Шеллінга про чіткий раціоналістичний виклад філософії тотожності в останні роки його діяльності стає ірраціоналізм.

Бог, за Шеллінгом, це передусім особистість. Різниця між Богом і людиною у тому, що Бог як особистість абсолютно вільний і нескінченний, а людина обмежена. У лекціях «Про метод академічного вивчення» (1803) Шеллінг обґрунтовує історико-критичний метод вивчення Біблії. В останні роки своєї наукової діяльності він заперечує даний метод як помилковий абсолютизм раціоналізму.

Висновки

Ф. Шеллінг, який в університеті вивчав природознавство і перебував під впливом тогочасних наукових відкриттів (зокрема, дослідження електричних явищ), не прийняв концепції Фіхте, в якій об'єкту (природі) задавалось позірне, несправжнє буття. Виступивши як послідовник Фіхте, він невдовзі долає його суб'єктивний ідеалізм і переходить на позиції об'єктивного ідеалізму.

Його творчість розвивалася в кілька етапів. Спочатку він розвиває натурфілософські ідеї, пізніше створює філософію тотожності мислення і буття, а наприкінці життя основну увагу приділяє філософії релігії. Шеллінгу належить також оригінальна естетична концепція. Перейнявши у Фіхте ідею тотожності суб'єкта і об'єкта, Шеллінг переносить центр ваги з суб'єкта на об'єкт. Природа у нього є не пасивним матеріалом для діяльності суб'єкта, а творчим началом. Природа — це процес самотворчості, самореалізації Абсолюту, розуму. Вона — розум, який застиг у своєму бутті, має ступінчасту побудову (неживе, живе, людина), у творенні якої розум піднімався поступово від несвідомого життя до життя свідомого (в людині). В природі діють ті ж форми творчої діяльності (теза, антитеза, синтез), які Фіхте відкрив у суб'єкті.

Натурфілософія Шеллінга долає механіцизм попередніх мислителів. Він вказував на існування, крім механічних, також електричних, хімічних і органічних сил, кожній з яких притаманні свої протилежності — притягання і відштовхування, протилежні полюси тощо. У природі діє універсальний «закон полярності», вона динамічна і єдина. Вона — єдиний організм, пройнятий доцільністю, тобто не механічно-причинними, а доцільними телеологічними відношеннями.

Творча (продуктивна) діяльність розуму в природі, за Шеллінгом, аналогічна творчій діяльності окремого суб'єкта у сфері мистецтва. В її основі «естетична активність». Світ можна розглядати як «твір мистецтва», як «нижчу поезію». Водночас художня творчість аналогічна стихії. На основі цього він дійшов висновку, що художня інтуїція може глибше проникати в суть природи, ніж наука. Тому і філософії мистецтва відводиться особлива роль у розумінні сущого. Концепції Шеллінга притаманний пантеїзм. Він прагне поєднати мотиви філософії Фіхте і Спінози. Це особливо яскраво виявилося в ідеї тотожності мислення і буття, реального й ідеального. Розум, мислення, за Шеллінгом, існують тільки в бутті (реальному) і через буття. Буття, реальність є буттям розуму. Взяті окремо ні мислення, ні буття не є першоосновою сущого, нею є їх єдність, тотожність. Іншими словами, субстанція Шеллінга, подібно до субстанції Спінози, характеризується мисленням і реальністю (у Спінози протяжністю). Відмінність тільки в тому, що в голландського філософа субстанція статична, а в Шеллінга динамічна, самотворча.

Концепція Шеллінга мала значний вплив на Гегеля. Його філософія мистецтва розвивала ідеї, споріднені з романтизмом. Пізній Шеллінг, який значно пережив Гегеля, був одним з перших мислителів, який піддав критиці гегелівський панлогізм.

Список використаних джерел

1. Воронкова В. Г. Філософія: Навчальний посібник. -Київ: ВД "Професіонал, 2004. — 460 с.
2. Зарудний Є. О. Філософія: Навчальний посібник. — К.: Кондор, 2007. -200, с.
3. Ільїн В. В. Філософія: Підручник. В 2-х ч. — К.: Альтерпрес, 2002 — Ч.1: Історія розвитку філософської думки. — 463 с.
4. История философии: Учеб. пособие для вузов /А.Н. Волкова, B.C. Горнев, Р.Н. Данильченко и др.; Под ред. В.М. Мапелъман и Е.М. Пенькова. — М.: "Издательство ПРИОР", 2007. — 464 с.
5. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII — начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов.-М.: Высш. шк., 2003.- 480 с.
6. Петрушенко В. Л. Філософія: Навчальний посібник для вузів. — Львів: Новий Світ-2000, 2006. — 503 с.
7. Сморж Л. О. Філософія: Навчальний посібник. — К.: Кондор, 2004. -414 с.
8. Філософія: Навчальний посібник. -К.: Вікар, 2006. — 455 с.
9. Філософія: Підручник для студентів вищих закладів освіти. — К.: Либідь, 2002. — 405, с.
10. Філософія. /Причепій Є. М., Черній А. М., Чекаль Л. А. Підручник.- Київ: Академвидав, 2007". – 484 с.