У даному підрозділі ми пропонуємо розглянути вихідну фігуру  діалогу – фігуру Чужого, – осмислення якої є відправним пунктом розвитку діалогічної філософії. Прагнення визначити онтологічний статус Іншого позначилося на підвищеній увазі сучасної філософсько-культурологічної думки до образу Чужого в культурі – спотвореного негативного редукційного стереотипу Іншого, затиснутого коліщатами егоцентричної свідомості Я. Проблемами Чужинця, Чужого, чужості взагалі як свого роду «антисвіту», «світу навиворіт», хаосу, корені якого слід шукати в інтеріоризованих глибинах буття Я, навіть якщо цей «антисвіт» має видимі вияви у феноменальній дійсності у вигляді відповідної топіки, міфологічної географії опозиції хаотичного і космічного, – у різний час та у межах різних концептуальних парадигм гуманітаристики займалися такі видатні мислителі як: К.Г. Юнг, Г.С. Салліван (постфрейдизм) [573]; Ю. Крістєва (постструктуралізм) [264]; Б. Вальденфельс (феноменологія) [108-112] та інші. У контексті даних досліджень Чужий постає або як зворотна сторона раціональної активності Я, втілена у витісненому в підсвідоме негативному знанні про себе (К.Г. Юнг, Г.С. Салліван), або як зовнішній просторовий суб’єкт, що відштовхує і зачаровує одночасно (Б. Вальденфельс), або як невід’ємна даність внутрішнього екзистенційного процесу відчуження та абсурду, що має місце в усі культурно-історичні епохи (А. Камю,    Ю. Крістєва) [237].

Водночас, на нашу думку, особливо важливим і не повною мірою висвітленим питанням є питання про чинник екзистенційного страху у сприйнятті Чужого в його активності, що сприймається як деструктивна загроза безпеки Я. Яким чином подолати почуття безпредметної тривоги і одночасно сфокусованого на предметі страху перед Чужим, якщо останній заявляє про своє буття? Як співвідноситься Чужий з не менш поширеним образом в історії культури і культурологічної думки – фігурою так званого «Воно»? (З. Фрейд, М. Бубер) [89; 527]? Чи можливий етико-діалогічний поступ до Чужого, внаслідок чого «Воно» стає «Ти», а Чужий – Іншим?

Екзистенційність образу Чужого виявляється у тому, що останній постає очевидною онтичною даністю нашого існування – емпіричним фактом «тут і тепер» буття (емпірично-побутових його виявів), яке безпосередньо дотичне до буття Я: буття Чужого межує з ним, зазіхає на його кордони і, як наслідок, порушує його звичний буттєвий ритм. Дисбаланс, який вносить присутність Чужого у факт «мого» існування, викликає почуття тривоги і роздратування, за якими приховуються самотність і страх. Парадокс тут полягає у тому, що екзистенційна самотність викликається як присутністю, так і відсутністю Чужого в «моєму» бутті-побуті. Вторгнення Чужого в індивідуальний мікрокосм нагадує про абсолютну (на перший погляд) Іншість Я, яке виявляється не в змозі знайти спільну мову спілкування для подолання відчуження. Справді, товариськість у значенні соціального оточення, взаємні веселі свята і гумор, колективні заходи різного ґатунку, тільки загострюють біль самотності. Натомість, ізолювання від будь-яких спроб спілкування, тавтологічна замкнутість на власному життєсвіті, спочатку може полегшувати, пом’якшувати стан душі самотньої людини, але, зрештою, виливається у не менше (якщо не більше) почуття самотності, шизофренічної роздвоєності на Я «свого» і Я «чужого» – проблема, що стала класичною для цілої низки течій психоаналізу, аналітичної та соціальної психології. За таких умов людина, що переживає страх самотності, знаходить Чужого у просторі власного внутрішнього світу, починає з ним уявну війну, вибудовуючи міфологічну географію «своїх» і «чужих» як Персону і Тінь, Я і «не-Я» і т.д., доходячи часом до повного відчуження – тобто, до втрати почуття цілісності і самототожності (ідентичності) через відрив від власної сутності, через втрату усвідомлення себе суб’єктом своїх дій і вчинків, через перетворення, за влучним виразом Ю. Крістєвої, у «самого собі чужого» [264]. Унікальність феномену чужості полягає у тому, що, з одного боку, Чужий має буттєвий статус і являє собою цілком конкретну, визначену, зовнішню реальність, феноменологічно дану Я в досвіді, а з іншого боку – Чужий є невіддільним від свідомості Я та існує лише тому, що існує Я як вираз його ідентичності і несхожості на інших.

Як атрибут свідомості інтеріоризований образ Чужого завжди існує у формі складової частини порівняльної опозиції «Ми – Вони»/«свої – чужі»/ «Я – Інший». Переживання та осмислення даного образу має компаративну форму: сприйняття Чужого відбувається у ході його співставлення із “своїм”. Дане співставлення є формою здійснення діалогічності людської свідомості, іманентно притаманної їй інтенції екзистенційного спілкування через порівняння. Діалогічність – потенційна відкритість свідомості світові собі подібних, що виявляється у здатності пізнавати себе через інших та інших через себе. Щоб усвідомити сутність діалогічності як органічно притаманного внутрішньому духовному світові людини імпульсу, згадаймо славнозвісне «психологічне коло» герменевтики: суб’єкт, який пізнає, вперше дізнається про те, що в ньому є, порівнюючи себе з іншими суб’єктами, проте в іншому він може побачити лише те, що є в ньому самому. Основу людського існування в культурі, отже, складає процес порівняння з «іншими», завдяки якому індивід отримує свою власну ідентичність. Порівняння становить діалектичну єдність процесів самопізнання і пізнання навколишнього світу.

Проблема порівняння як форми виразу взаємодії Я та Чужого висловлює певний спосіб сприйняття Іншого як такого, що повинен мати спільні і відмінні з Я риси. Таке сприйняття безпосередньо апелює до проблеми толерантності, терпимості щодо Іншого як несхожого ( і водночас схожого) на Я, тобто – до суб’єктивних вимірів діалогу. Здійснення порівняння можливе завдяки наявності спільного комунікативного (інтеркультурного) поля, простору смислових конвергенцій, своєрідної «сфери між». Виникнення бажання порівнювати не є випадковим. Щоб у суб’єктів порівняння зародилося прагнення спів ставляти, потрібно мати, що порівнювати, або, як вважав Б. Вандельфельс, мати те, що вимагає порівняння [112]. Це повинен бути не лише об’єкт порівняння у вигляді Чужого/Іншого, який занепокоює, бентежить, хвилює, приваблює, дратує, одночасно притягує і відштовхує погляд, але й міра порівняння – та спільна ознака, яка виступає критерієм порівняльного процесу. Інший кидає “Виклик”, він ставить запитання, створює напружену прикордонну ситуацію й самим фактом свого існування ніби натякає на повну відмінність від Я і водночас на можливість спільним із ним рис. Порівняння є формою “Відповіді” на цей “Виклик”. У єдиному смисловому полі, в якому здійснюється порівняння, імпліцитно міститься установка на ідеальну рівність (В.Топоров) [485] – одухотворений пошук спільної основи, за допомогою якої можна було б налагодити стосунки, нівелювавши відмінності. Тому в ідеальному порівняльному процесі суб’єкт і об’єкт порівняння співпадають. Кожен учасник порівняння є одночасно втіленням активного і пасивного начала: він порівнює себе з Іншим і сам підлягає порівнювальній дії Іншого. У ролі учасників виступають як окремі особистості у межах однієї культурної спільноти ( і тоді порівняння є не тільки культурологічним, але й внутрішньопсихологічним процесом), так і цілі культури, носіями смислів яких є реальні живі люди.

Архетипічне сприйняття Чужого як «ворога» і надання опозиції «свої – чужі» значення онтологічної категорії доводить важливість винайдення вищезгаданої спільної основи у формі критерію (міри) порівняння (сама етимологія терміну «по-рівн-яння» – прикладання до двох або кількох об’єктів рівної міри). Відтак, у порівнянні з’являється дещо загальне, надособистісне, трансперсональне, що дозволяє долати кордони між Я та Іншим, рухатися крізь епохи та регіони, здійснювати компаративний аналіз явищ, значно віддалених у часопросторі (у зверненні М. Цвєтаєвої до   О. Мандельштама: «Цілую Вас – через сотні років, що роз’єднують нас» [547, с. 47]). У такому порівнянні найповніше виявляється наявність «ноосфери» (П. Тейяр де Шарден, Е. Леруа, В. Вернадський), або, за іншими визначеннями, «інфосфери», «інформаційного (трансперсонального)  поля», – у сучасній фізико-математичній та соціально-гуманітарній думці – своєрідної розумової оболонки Землі (в культурологічній парадигмі – «транскультура»). Ідея ноосфери заглиблюється у «платонівсько-кантівський канон», в уявлення про «ейдоси» Платона (“вроджені ідеї” Р. Декарта, “архетипи” К.Г. Юнга) – загальнолюдські смисли (інваріанти, універсалії), що утворюють той константний духовно-світоглядний стрижень, на який, як бусини на нитку, “нанизуються” різноманітні культури.

Кожна культура, відтак, постає як окрема гілка на загальнолюдському стовбурі архетипів-універсалій, як їх конкретна-історична варіація. Знаменита метафора О. Шпенглера щодо культурного організму як “монади” (поняття Г. Лейбніца), яка у німецького мислителя символізувала герметичність, закритість, ізольованість культури (монади не взаємодіють), може бути прочитана у сенсі М.М. Бахтіна, який говорив про діалогічний вислів як про «монаду», – як ознака репрезентативності кожної окремої культури – мікромоделі всієї культурної Ойкумени (нагадаємо, що монади  Г. Лейбніца – це мініатюрні відображення Всесвіту). Універсалії є спільними запитаннями людства, а різні культури – багатоманітними відповідями на ці запитання. Відмінність, а часом і протилежність, між відповідями, не знімає спільності самого запитання. Це надає світові культурного розмаїття цілісної єдності, яка виявляє прихований порядок у хаосі, а процес порівняння перетворює у своєрідне “протягування” певного інваріанту крізь різні епохи й регіони, що передбачає відслідкування динаміки його просування культурними світами із фіксацією моментів переходу з однієї культури в іншу як своєрідної точки біфуркації – переламного моменту діалогу культур.

Єдиний смисловий простір, частково знімає «чужість» Чужого, який своєю непізнаваністю, зацікавлює нас, провокує, «заворожує»    (Б. Вальденфельс) [110; 112]. Стан зачарування Чужим нагадує нам прогулянку лісом, який є образом небезпеки і прихованого у печері скарбу одночасно, так що, крокуючи його стежками, суб’єкт, з одного боку, здійснює ризик втратити звичну смислову парадигму свого буття («домашнє вогнище»), але, з іншого боку, набуває шанс здобути власну ідентичність через пошук дива – таємничої «печери» власної самості, що вимагає від подорожуючого максимальної зосередженості і дослуховування до себе. Мандри «лісом» Чужого – процес, що утворює ситуацію діалогу-конфлікту, яка є першопочатковою онтологічною даністю нашого існування та передумовою культурної діяльності як процесу вироблення нових культурних форм. Екзистенційна присутність Чужого у бутті Я є «Викликом», який вимагає відповідної «Відповіді» і який не тільки не гальмує, але й стимулює процес культуротворення. З точки зору теорії “виклику-відповіді А. Тойнбі, будь-який акт культурної творчості, будь-яке зростання внутрішніх сил культури, виражене у відповідних текстах, є об’єктивно закономірною реакцією людського духу на певний кризовий чинник, обумовлений природною чи соціальною перешкодою [481], тобто, висловлюючись мовою, притаманною семіотичній концепції    Ю.М. Лотмана, – на ситуацію “вибуху” [310]. Чужий в даному випадку є втіленням такого виклику (вибуху), який через спротив провокує культурний розвиток, примноження культурних форм. При цьому можливі різні реакції людського духу як творчого культурформуючого начала на один і той самий “виклик-вибух”, що й породжує альтернативні варіанти культурного розвитку, численні і багатоманітні культурні форми, продукування яких нерідко дає «лавинний» ефект. Важливим для нас видається і те, що культурна форма, виступаючи як зразок чи прообраз для відповідних культурних текстів, – це єдність знакового та смислового, об’єктивного і суб’єктивного, зовнішнього та внутрішнього, емпіричного та духового аспектів – єдність, виражена через багатозначний знак – символ. Взаємозв’язок знаку як позначника і його позначуваного (денотату), символу і символічного значення, тексту і смислу у семантиці, якщо розглядати його у світлі інтерсуб’єктивних відносин, постає як діалектичне поєднання онтичного та онтологічного рівнів існування людини (за класифікацією М. Гайдеггера): тобто зовнішньо-чуттєвого світу інших та внутрішнього духовного світу власної самості – антагоністична єдність Я та Іншого. З образом Іншого пов’язані символи, що емпірично сприймаються та інтерпретуються через дискурс (культурний контекст, життєсвіт, простір комунікації). Я індивіда втілюється у феномені смислу, як його глибинна духовна цілісність і самототожність, його совість та ідентичність, його самість. Універсальні культурні смисли виражаються у множині варіативних символічних інтерпретацій. Отже, кожна культурна форма є феноменом діалогу Я та Іншого, який загострюється в ситуації «виклику» з боку Чужого, на який повинні відповідати «свої».

Психоаналітичний погляд на дихотомію “Виклику – Відповіді” як на свого роду діалог-конфлікт Я та Іншого передбачає трансформацію Чужого у простір внутрішнього світу людини, що породжує психологічне протистояння свідомого і безсвідомого. “Викликом” тут служить не зовнішній (природа, суспільство), а внутрішній (психіка) чинник. Роль Чужого за таких умов відіграє не екстеріоризоване, а інтеріоризоване начало: безсвідомі (у тому числі вітальні) драйви, які породжують в людині «екзистенційний конфлікт» – драматичний розкол тілесного і духовного початків, стан страждання і, відповідно, прагнення позбавитися від нього через культурну гармонізацію простору проживання (“осмислення” у буквальному етимологічному значенні слова як “оточення смислами”, наділення соціально значущими сенсами простору свого існування). Десексуалізація безсвідомого у К.Г. Юнга, відповідно до якої безсвідоме інтерпретується як соціокультурний і психічний зміст («Тінь»), дозволила у ролі «Тіні» представити лякаючі і водночас принадно-таємничі смисли іншої культури (згадаймо з цього приводу культурологчну категорію «світ навиворіт», прикладів якого безліч: від образу кочового східного Дикого поля в етнічній самосвідомості українців – до середньовічного карнавалу чи епатажних виявів богемної поведінки авангардистів на Заході).

Як бачимо Чужий – це образ, який передає взаємну спрямованість процесів інтеріоризації та екстеріоризації. У феноменології Б. Вальденфельса присутність Чужого усвідомлюється як «подія досвіду» [110; 111] – емпіричний процес, який відбувається у конкретному життєсвіті Dasein, де переплітається в інтеркультурному та інтерсуб’єктивному багатоголоссі безліч «своїх» і «чужих» сфер. При цьому інтерсуб’єктивне має нахил трансцендування в інтрасуб’єктивне: Чужий розпочинається із «моєї сфери», із царини внутрішнього духовного світу – це насамперед «Чужий в нас самих» (Тінь), який захоплює нас зненацька («з’єднання нахлистом»), ще до того, як ми впускаємо його або намагаємося від нього захиститися, «домагається» нас, викликає почуття «занепокоєння» – амбівалентний стан, результат єдності любові і ненависті, подиву і жаху, «зачарування» і огиди, тяжіння і страху, гостинності і ворожості, філії і фобії.

Інтеріоризація образу Чужого як витіснених у підсвідоме якостей Я дозволяє нам ввести термін «Воно» для позначення способу вияву Чужого, буття якого може набувати активних і пасивних форм. Так, у своїй активній іпостасі Чужий найяскравіше фіксується у межах «другої топіки» З. Фрейда, відповідно до якої структура психіки людини постає як арена боротьби «Я» («Его», «Вершник») та “Над-Я” (“Супер-Его”, «Суворий батько») із так званим “Воно” (“Ід”, «Кінь»), або, якщо вдатися до розшифровки метафор, норм моралі та вітальних потягів, спочатку – витіснених і пригнічених, а потім – перенесених («сублімованих») у прийнятні з точки зору морально-етичних норм сфери культурної практики [527]. Для нас особливого значення набуває не сама фрейдівська топіка (її зміст став хрестоматійним), а її культурологічний підтекст, який фіксує онтологізацію образу Чужого в культурі, що, будучи внутрішньою складовою частиною Я, набуває характеру самостійної форми буття і диктує Я свою волю. У цьому плані образ Чужого, що імпліцитно міститься у парадигмі психоаналізу, протистоїть образу Чужого як «Воно», складеного у межах діалогічної філософії М. Бубера, де «Воно» – елемент дихотомії «Я – Воно» протистоїть дуальній зв’язці «Я – Ти» і позначає суб’єкт-об’єктний спосіб ставлення раціональної свідомості до оточуючої дійсності як до неодуховореного, знеособленого, відстороненого предмета прагматичного досвіду, що піддається утилітарному використанню.

Отже, якщо «Воно» Фрейда – активний, внутрішній, ірраціональний Чужий, «Воно» Бубера – пасивний, зовнішній, раціональний. На наш погляд, між обома фігурами Чужого, безсвідомою і досвідною, немає істотного сутнісного протистояння, у найглибших своїх основах вони виявляються взаємопов’язаними зворотними процесами екстеріоризації та інтеріоризації, перетворення внутрішнього у зовнішнє і навпаки. Так, механізмом психологічного захисту від страху перед Тінню, внутрішнім «Воно» є проекція безсвідомих драйвів (у Фрейда – сексуальних) у площину соціокультурної дійсності, внаслідок якої остання або перетворюється у сумарний образ ворога (хаосу, «антисвіту»), що піддається завоюванню, або цілком нейтралізується, позбавляється агресивного характеру та остаточно знеособлюється у предмет емпіричних маніпуляцій. Зворотною стороною екстеріоризації (об’єктивації) є процес відображення об’єктивної дійсності у свідомості людини, внаслідок якого негативне знання про окремі явища феноменального світу витісняються у безсвідоме (у соціальній психології останнє, повторимося, піддається десексуалізації) і стають змістом Тіні.

У результаті двоспрямованої трансформації зовнішніх сил у внутрішній світ людини культурні фігури Я та Чужого починають фіксувати різні щаблі у структурі людської психіки: Я віддзеркалює рівень свідомості, раціональної активності Я, у його прагненні пізнати, підкорити і використати світ предметної дійсності, а Чужий позначає рівень безсвідомого, яке, з одного боку, є простим механізмом функціонування Я, допоміжною службовою функцією його життєдіяльності (у М. Бубера), а з іншого – самостійною формою буття, активною та навіть агресивною, що зазіхає на кордони Я і диктує йому свою волю (у З. Фрейда). В останньому випадку всесильне раціоналістичне Я (головна цінність новоєвропейської картини світу, втілена в картезіанському суб’єкті) набуває вторинного, «надбудовного» характеру, перетворюється на перелякану маску власної «Тіні», безперервно здійснюючи процес опанування свавіллям Чужого як витісненим анархізмом власного Я, виворотом його глуздової структури.

Отже, Буберівське «Воно» і фрейдівське «Воно» однаковою мірою протистоять картезіанському суб’єкту, але перше – пасивне та неодухотворене (предметна дійсність як об’єкт раціонального досвіду), а друге – активне та живе (підсвідоме як суб’єкт діонісійської пристрасті). Чужий у культурі може поставати в обох іпостасях: у якості буберівського «Воно» – це образ підлеглого супротивника як предмет докладання маніпуляцій та агресії, нерідко причина іронічного нехтування, у контексті фрейдизму – образ панівного ворога, що є джерелом агресії та причиною страху й відчуження. Як бачимо, буття Чужого визначає наявність, як мінімум, двох (реальна кількість є нескінченно більшою) начал: активного, провокуючого та пасивного, або вторинно активного, яке відповідає на провокування, – стимулу і реакції, “Виклику” і “Відповіді”, біфуркації та флуктуації, – зіткнення яких є точкою породження смислів, текстів, культурних форм. Зазначену дуалістичність (або «агональність» – змагальність), що віддзеркалюється у бінарних опозиціях людського мислення від первісних часів, можна тлумачити як діалогічність – бесіду-суперечку двох чи кількох семантичних «голосів». Ця діалогічність опосередковане віддзеркалення знаходить в образно-символічних системах, що розробляються в архаїчній культурі, зокрема у семантичному просторі міфу. Міфологічне мислення відрізняється дуалізмом, воно розгортає перед нами первісний варіант діалектики – розвитку світу як результату єдності і боротьби двох начал. Тому можемо говорити про бінарність міфології як про культурно-історичний прообраз діалогістики, а про мотив Чужого – як про архетип, який виник на зорі культурогенезу, у надрах міфологічного життєсвіту. Від самого початку свого оформлення даний образ сприймався як структурний елемент культурно-психологічної дихотомії «хаос – космос».

Міфопоетизм первісного світовідчуття ґрунтувався на «подвоєнні світу», вираженому у переживанні єдиної моделі розвитку буття, відповідно до якої усі процеси і явища є її формами еманації, частковими виявами, варіаціями, модифікаціями [471]. Вони постають як тимчасові та внутрішньо споріднені і сходять до єдиного вічного джерела (цілісне космологічне світовідчуття збереглося, наприклад, у вченні про Дао в традиційному Китаї.). Звідси – набуття людською свідомістю розуміння явищ як таких, що мають бінарну структуру й складаються з явного і потаємного, зовнішнього і внутрішнього, прямого і переносного смислів, з позначника і позначуваного. При цьому прямий і переносний сенси (на відміну від художнього алегоризму Нового часу) у первісній свідомості зливаються: світ як текст постає не менш (якщо не більш реальним), ніж світ як феноменальна дійсність (як у знаменитому прикладі О. А.Потебні: «Для людини, для якої існує міф «хмара є коровою», [мова йде про одну із найдавніших міфологем індоєвропейського світу, представленою, зокрема, в Індії культом священних корів, а в Україні – трипільською кермікою – Є.Б.], одночасне з цим називання хмари коровою і є найточніше з можливих» [412, с. 357]). Подібне світовідчуття дозволяє людині ставитися до оточення герменевтично – як до сповненого потаємним змістом символічного простору кодів і шифрів, що підлягають декодуванню. У ході цієї інтерпретації зберігається відкритість світу, реалізована в герменевтичній активності тлумача.

Космологічна дуальність міфологічної світомоделі виражається через бінарні семантичні ряди міфології, – як у синхронічному (просторовому), так і в діахронічному (часовому) зрізі («верх-низ», «своє-чуже», «праве-ліве», «чоловік-жінка», «вогонь – вода», «рух – спокій», «дике-культурне», «схід – захід», «весна – осінь», «початок – кінець» тощо). У сакральному просторі, вибудованому міфологією, центральною є бінарна опозиція “хаос – космос”, яка складає основу міфологічної географії (топіки) і віддзеркалює здатність людини до спостереження, осмислення і порівняння сприятливих і несприятливих чинників людського буття. У сфері міжособистісних, міжплемінних й міжетнічних стосунків вона може трактуватися як протистояння “свої – чужі” («Ми – Вони», «світ – антисвіт», «Я – Інший»), про які йшла мова вище; у морально-етичній площині – як протистояння “Добро – Зло”; в естетичній – як “прекрасне – потворне”; у гносеологічній – як «Істина – Хиба»; в антропологічній – як «віра – розум» (варіації: «розум – почуття», «дух (Animus)– душа (Anima)»); відповідно, у гендерній – «чоловіче – жіноче» і т.д. Асоціювання чоловічного з раціональним (праведним), а жіночого з чуттєвим (гріховним), теоретично зафіксоване Ю.Крістєвою, в історії культури виявляється у поширеній ментальній настанові на демонізацію жіночого начала як втілення спокуси, небезпек, хаосу (пригадаймо образи Єви і Даліли в Старомі Завіті; Афродіти й Федри в античній міфології; Лейли в арабо-мусульманській середньовічній любовній ліриці, зокрема у Гафіза; образ романтичної героїні у європейській поезії ХІХ ст., зокрема у Г.Н.Байрона, П.Б. Шеллі, О.С. Пушкіна; зрештою, фольклорні образи відьом у слов’ян, відбиток яких несуть героїні творів Т.Г. Шевченка, М.В. Гоголя , М.А. Булгакова, М.Гумільова. У творчості останнього, зокрема, зустрічаємо знамениті рядки: «/Из логова змиева, / Из города Киева / Я взял не жену, а колдунью» [168, с. 236].

Як можна детальніше розгорнути ці опозиційні семантичні паралелі? Хаос як архетип позначає: пітьму, безкінечність, неструктурованість, неупорядкованість, дисгармонійність, стихійність, позбавлення форми, плинність; архаїчними символами хаосу в традиційному фольклорі й просторових мистецтвах постають безодня, провалля, вода, буря, жерло (наприклад, у палеолітичних довільних наскальних малюнках пальцями – так званих “макаронах”; у насиченій етнографічними мотивами драмі-феєрії “Лісова пісня” Лесі Українки у вуста міфологічної героїні Мавки вкладається типова погроза: “У лісі є такі провалля…” [504, с. 184]). Розвиток рефлексії і духовних почуттів первісної людини гуманізував світоглядні уявлення. Закладаються основи картини світу, яку можна визначити як «космічну». Першопочаткові образи хаосу витісняються в архетип Чужого, який одночасно є змістом власної «Тіні» і, як рудимент, час від часу «проковзує» в ідеалізовано-прекрасних і ясних міфологічних образах. З переходом до землеробської діяльності та встановленням осілого способу життя не хаос, а космос став основою світобачення, у той час як традиції кочових племен, з їх архаїчними оргіастичними культами, починають сприйматися як «дикі», «варварські» та небезпечні.

Космос на противагу хаосу – світло, гармонійність, упорядкованість, структурованість, втілена в образах землі, неба, острова, берега, каменя, дерева, гори і стовпа (давньоєгипетські міфи говорять про народження священного пагорбу Бенбен з хаосу Нуну; у синтоїзмі міфологічна модель космогонії постає як виникнення із вод світового Океану японських островів; у язичницьких віруваннях стародавніх слов’ян образ космосу матеріалізується в археологічному Збруцькому ідолі; з образом космосу в анімістичних дуалістичних культах пов’язані давньослов’янські берегині – добрі русалки, що турбуються про врожаї і воду для посівів; берегині мешкають біля берега і охороняють рибалок від бурі і вітру; звідти – етимологічна спорідненість українських слів: “берег” як тверда опора і “оберега”, “оберігати”, тобто – охороняти, захищати від бід [447]; цей же дуальний “хаотично-космічний” образ водного хаосу та космічної тверді/структури у вигляді небе/землі/дерева виражається у дохристиянській колядці “Коли не було з нащада світу”, де на початку світотворення є “зелений явір”, що стоїть посеред “Синього моря” [479]; гідна подиву схожість: у космології індіанців доколумбової Америки Всесвіт (порядок світобудови) – це квадратна ділянка, обмежена чотирма різнокольоровими деревами по сторонах світу, посередині якої росте зелене дерево [477]; полісемантичний образ дерева – життя, пізнання, райської насолоди. вічного цвітіння, весни, безсмертя – зафіксований в старозавітному переказі про вигнання з раю, буддійському міфі про “просвітлення” Будди; семантиці мечеті тощо).

Модель ксмосу первісного землероба членувалося за бінарним принципом («верх-низ», «своє-чуже», «праве-ліве», «чоловік-жінка», «ми-вони», «дике-культурне»), а потім у зв’язку з розвитком самосвідомості та релігійних почуттів, за вертикальним потрійним принципом: верх – середина – низ. Своєрідним посередником між ними було світове дерево (коріння, стовбур, крона), що єднало небесний, земний та підземний світи. Моделлю світового дерева (дендроцентризм), візуалізованій у знаменитій скіфській пекторалі з кургану Товста Могила, є традиційний народний одяг: головні убори символізували „горній світ” (сонце – вінок, бриль; місяць – шапка, очіпок; дощ – стрічки, кінці намітки), а поясний одяг – тілесний низ (орнаменти плодючості) [217; 479].

Складовими центрованого за принципом «матрьошки» багатошарового космосу, який оточував і захищав буття людини, були: тотем, рід, ойкумена, пантеон, табу, ритуал, “дім”, “етос” тощо. Остання категорія – етос – безпосередньо вказує на суттєву роль інтерсуб’єктивних відносин у формуванні міфологічного космосу – звичайно, мова йде про вузько центровану партикулярну інтеракцію «своїх», які протиставляють себе «чужим». Етимологія назви науки про мораль – “етики” – пов’язана з грецьким словом “етос” (ethos), що первісно означало місце сумісного проживання, людське житло, пташине гніздо, звірине лігво, а пізніше – стійку природу будь-якого явища, звичаї, вдачі, характер, усталений психічний склад і систему життєвих приписів з відповідними моделями поведінки. Перед нами – типовий вияв міфологізації дому як символу упорядкованості й розумності: недарма Геракліт вважав дім божеством людини; архетип “дому” як мікромоделі космосу породив потужну традицію філософування, засновану на сакралізації світу як “дому”, створеного Богом для людини («дім буття» М. Гайдегера), та «міста» як світу, створеного людьми во славу Бога (у семіотиці «тексту міста» В.М. Топорова – «місто-діва», Новий Єрусалим). Квінтесенцією подібного світобачення є софіологічна православна релігійно-філософська думка із притаманним для неї архетипом «дому» як храму Мудрості (Софії) [4-6]. У межах філософії діалогу «етос» є однією із найважливіших категорій, позначаючи інтерсуб’єктивний континуум людського сплкування, «сферу між»]. Суттєво також, що безпосереднє (“домашнє”), суб’єкт-суб’єктне, інтуїтивно-цілісне сприйняття косомсу, притаманне для міфологічної свідомості, М. Бубер вважав вищим виявом діалогізму і найяскравішим прикладом стосунків типу “Я – Ти” [89].

Образи хаосу і космосу як культурні архетипи є координатами міфологічного хронотопу та можуть інтерпретуватися, як у просторовому (географічному), так і в часовому (хронологічному) аспектах. З точки зору прояснення просторової структури образів хаосу і космосу в культурі особливо цінними видаються міркування С.Б. Кримського про «наскрізні символічні структури ментальності» (курсив наш – Є.Б.): «Такими структурами для всіх етносів та націй була трійця: «Дім» (як символ святого довкілля буття, де людина займає чільне місце, де, за виразом Т. Шевченка, «своя й правда, і сила, і воля»); «Поле» (тобто життєвий топос, природа, продукти якої з’являються на хатньому столі); «Храм» (тобто святині)» [262, с. 15; 263]. Як бачимо мова йде про архетипні образи, які фіксують структурні характеристики світу буття людини: природу, суспільство і сферу сакрального. Причому, тут передбачається особливого роду буття – обжитий, освоєний, одомашнений людиною сектор Всесвіту, який сприймається як гармонійний простір, порядок, лад, Ойкумена (населений світ), «життєсвіт» (царина досвіду). Отже, мова йде про світ, близький людині, який у її свідомості постає як «своє» оточення, домашнє вогнище, прихисток затишку і безпеки, тобто – космос. Універсалії природи, соціуму і Бога як складові космосу – не тотожні загальним поняттям природної, суспільної та релігійної сфер. Мова йде не про природу, суспільство чи богів взагалі: це особлива, «космічна», природа; особливі, «космічні», інші – представники суспільного осередку; особливі, «космічні», надприродні сили. Отже, під природою мається на увазі конкретна частина біологічного світу, окультурена людиною, перетворена нею у світ аграрного господарювання, фіксованого словом «поле», – у такому ж, «селянсько-землеробському, значенні, у якому ми, скажімо, на повсякденному рівні вживаємо слова «сад» і «город». За продуктивність «поля» як космічного життєвого топосу, за вчасне отримання врожаю, посіви, погодні умови тощо відповідають «святині» – надприродні сили, які шануються як «добрі» божества: показово, що у первісних та ранніх національних формах релігії діяв типовий для «доосьових» культур язичницький «прагматичний» критерій класифікації надприродних сил на «добрі» і «злі», в основі якого лежав принцип практичної користі, а не внутрішньої духовності. Відсутність уявлень про моральний першопочаток світу, які стали надбанням філософської революції «осьового часу» (буддизм, християнство, антична філософія), призводила до того, що «добрим» його началом вважалося усе сприятливе, корисне, а «злим» – шкідливе для добробуту (у першу чергу матеріального) людини. Щодо третьої складової космосу – суспільства, «дому», – то його іпостасями були сім’я і похідні від неї кола ширшого радіусу (рід, плем’я, етнос,  пізніше – місто, держава, імперія, яка, до речі, як-от, у Стародавньому Китаї, асоціювалася з родиною). Дім сприймався як «мікромодель» храму й одночасно – як соціальне оформлення світу «поля». Його близькість до природи у слов’янських мовах фіксується навіть етимологічно: слова «рід», «народ», «родина» (рос. «родина» – «батьківщина»), «врожай», «народження», ім’я давньослов’янського бога, творця Всесвіту, – «Род» і його жіночих еманацій («Рожаниці») – однокорінного походження.

Досліджуючи символічні структури, виокремлені С.Б. Кримським, за аналогією можна віднайти їх антиподи у світі хаосу, який протистоїть світу космосу із дзеркальною симетрією, відповідно до бінарної структури архаїчного образу Всесвіту. Так, альтернативою «полю» виступає так зване «Дике поле» – термін, що вживався у середньовічній українській культурі щодо її степової кочової зони, але його можна інтерпретувати набагато ширше, – як позначення території Чужого взагалі. «Дике поле» – заборонене місце, місце помешкання невідомих таємничих сил, або, за влучним виразом дослідника топографії Чужого Б. Вальденфельса, «десь не тут», «поза-порядкове» [112, с. 7]. Топос Чужого відокремлений від топосу «своїх», так що не можна одночасно належати обом топосам, але це не виключає наявності мостів і меж («гетеротопій»), а також «прірв безмісцевості», «атопій» (наприклад, образ «нейтральної смуги» у поезії В.С. Висоцького). Топосом Чужого по відношенню до образу «дому» є, наприклад, «ліс» (хаща, провалля, печера – у казках «йти туди, не знаю куди» тощо) – своєрідний простір ініціації героя; невідома, незасвоєна, таємнича, страхітлива і принадна одночасно місцевість, джерело небезпеки, випробовувань і пригод, переживання яких призводить до загартування, духовного оновлення героя і його повернення у світ «домашнього» космічного буття на новому витку розвитку (у Дж .Кемпбелла – так звані «мандри героя» [274]).

У межах міфологічної географії виявом негативно сакралізованого (демонізованого) простору Чужого є місця, що сприймаються як «антисвіт», «світ навиворіт», «підземний світ», «пекло», світ зосередження злих сил, джерело надходження небезпеки і руйнації (наприклад, вже згадуване «дике поле» як частина «Великого степу», «царство мертвих» в античній міфології, «місце, звідки не повертаються» в африканській та шумеро-аккадській традиціях, «лисі гори» – на противагу «красним горкам» – у слов’янській міфології, «хатинка на кур’ячих ніжках» у фольклорі тощо). Місця проживання представників інших етносів, соціальних та релігійних спільнот, інші країни чи держави піддавалися сакралізації, наділялися демонічними рисами, відмежовувалися від космічних місць порядку, ритуальної чистоти і гармонії. Цікаво, що топографія Чужого передбачала навіть наявність умовних «кордонів», у ролі яких часто виступали пороги рік: наприклад. У середньовічній Русі-Україні землі, що лежали нижче дніпровських порогів і ближче до «Дикого поля» (територія Козаччини – вогнище бунтів, яке асоціювалося з програмою девіантної, «бандитської», поведінки), асоціювалися із «світом навиворіт». Таке ж саме ставлення виробилося у стародавніх єгиптян щодо Тропічної Африки: землі нижче першого порогу Нілу, за яким проживали чорношкірі племена, вважалися територією «пекла». У зороастрійській картині світу негативні персонажі (демони) позначаються санскритським за походженням словом «деви» – саме так називали ведичні індуси добрих духів, але їх конфлікт з жителями Стародавнього Ірану призвів до трансформації цього образу у свідомості поневоленого етносу. Як бачимо, тут спрацьовує типовий для ксенофобії архетип «варвара»: представники або уявлення іншої культури наділяються негативними надприродними якостями і включаються в якості «антигероїв» у релігійну картину світу.

Сфера фізичного простору і сфера сакрально-духовного простору перетинаються й утворюють синтетичні форми. Але первинними постають реальні повсякденні умови зіткнення з Чужим. У контексті Dasein    Б. Вальденфеьс розробляє три параметри Чужого: місце (Чужий як «foreign»); володіння (Чужий як «alien»); рід (Чужий як «strange») [112]. Як бачимо, ці параметри можуть перетинатися: «іноземець», Чужий за місцем, виступає водночас як «дивак» (чужий за родовою належністю, не схожий на мене) та як «ворог», «чужинець», який намагається оволодіти моїм власним буттям (знамените «Пекло – це інші» у Ж.П. Сартра).

Феноменологія Чужого Б. Вальденфельса як частина феноменологічної традиції Е. Гуссерля характеризується просторовим підходом до інтерпретації мотиву Чужого в культурі, що засвідчує приналежність мислителя до постмодерністської традиції, характерними рисами якої є плюралізм (на противагу монізмові); партикуляризм (замість універсалізму), тяжіння до циклічної поліцентричної моделі культури (на противагу лінійно-прогресивістському європопоцентризмові). Топографія Чужого дозволяє показати реальне регіональне розмаїття культур, але не враховує хронологічного виміру Чужого як такого, що вже або ще є недоступним. Часовий Чужий – це однаковою мірою образ хаосу, але такого, що був на початку світу буття, або такого, що есхатологічно його завершує.

Щодо часового протистояння хаосу і космосу вельми показовою є давньогрецька міфологія. Протягом тривалого часу, від епохи Відродження і класицизму, вважалося, що в античному світобаченні домінувало світле, оптимістичне, розумне начало, репрезентоване олімпійською релігією. Космос – ключова категорія давньогрецької думки – світ як досконале і прекрасне ціле, що не повинне підлягати жодним змінам. Космос має чітку структуру трьохмірного тіла, завершеного і пропорційного. Він являє собою кулю, що складається з небесної напівсфери, поверхнею якої є багатовершинний Олімп, диску землі та підземної напівсфери (Аіду), в глибини якого занурена жахлива безодня – Тартар. Знаменита земна гора Олімп є лише відображенням Олімпу небесного. Призначення олімпійських богів – охороняти порядок космосу, підтримувати його гармонійний лад. Але дослідження західних романтиків ХІХ ст. (у першу чергу, Ф. Ніцше) довели важливість ірраціональних, песимістичних умонастроїв у житті перенасиченого гедоністичною радістю елліна [370]. Їх актуальність доводить нам космогонічний міф «Теогонії» Гесііода про конфлікт поколінь, виявом якого стала гігантомахія – грандіозна битва богів з титанами, від якої «…твердиня / Вся затремтіла земна, застогнало широке Небо і величезний Олімп аж затрясся у своїх основах» [526, с. 332].

Повторення боротьби старших і молодших – давньогрецький етнокультурний архетип, який віддзеркалює, з одного боку, зіткнення різних племен і культур на території Балкан, а з іншого – виражає децентрацію та інноваційність античного світобачення, у якому, на відміну від канонічного Сходу, утворюється пріоритет нового над старим, творчості над традицією, «встановлення» над «відновленням». Про минуле, хтонічне, неприборкано-оргіастичне ритуальне начало, що назавжди залишатиметься у підсвідомості греків, нагадують хіба що зооморфні атрибути богів (так, атрибутами Афіни, що колись уявлялася совою або змією, є відповідні тварини; за нею зберігається епітет «Совиноока»). Життєстійкістю прадавніх архетипів можна пояснити й надзвичайна популярність в античному середовищі культа бога вина, виноградарства і театру Діоніса – східного божества, таїнства, присвячені якому (Діонісії) поєднували усі верстви населення в єдиному розбурханому пориві оргій. Як вважають учені, саме на базі діонісійських піснеспівів з пасіонарного «духу музики» (Ф. Ніцше) [370] починає формуватися антична трагедія. На основі культурологічного аналізу альтернативних культів Аполлона (космосу, «свого») і Діоніса (хаосу, «чужого») виникає загальновживана типологія культури на аполлонівське (гармонійно-упорядковане, помірно-раціональне, урівноважене, спокійне) та діонісівське (дисгармонійне, схвильоване, некероване, чуттєво-стихійне) начала.

Таким чином, культурологічний аналіз феномену міфу у світлі філософії діалогу дозволив нам виявити у міфологічному світобаченні архетипи діалогічного ставлення людини до світу. Вони виявляються у мотивах, пов’язаних з образом Чужого. «Домагання» Чужого як фігури, що уособлює міфологічний хаос, перетворюється у ключову подію буття людини у світі культури [112, с. 199], метою існування якої стає «відповідь на домагання» – «вивчення» («пізнання», «освоєння») Чужого, заспокоєння через звільнення від тривоги, спричиненої його присутністю, нейтралізація Чужого за допомогою безлічі стратегій: або через поширення на Ойкумену норм власної культури (універсалістський етноцентризм як синдром «загального Свого»); або через культивування власного Я поза територіально-етнічними зв’язками (партикуляристський космополітизм як синдром «індивідуального свого»); або через раціоналізації Всесвіту як «машини», кожна частина якої має своє виправдання і призначення (новоєвропейський цивілізаторський «функціоналізм»); або через «вживання» та «судження за аналогією», яку пропонують герменевтика і філософія діалогу – рефлексія відмінностей , що сходяться у єдиний фокус – фігуру Третього.

Останній шлях вважається найбільш перспективним, оскільки він дозволяє на компромісних засадах поєднати універсальне і партикулярне, «права людини» та «права народів», загальнолюдські та етнічні цінності. Саме діалог є адекватною «відповіддю на домагання» Чужого і здійснюється він через «співдомагання» Третього – у Б. Вальденфельса – інтенціональний смисл, який є чинником симетричного зрівняння стосунків між учасниками діалогу; процесом переступання «межі» (у фольклорі, наприклад, образ хатнього порогу або мосту; сам вислів «вийти за поріг», що має трансцендентально-екзистенційне значення початку ініціації). Третій виражає уявлення про спільні витоки суб’єктів культурного конфлікту, усвідомлення їх сутнісної схожості і спорідненості. Третій дозволяє подивитися на «своїх» і «чужих» відсторонено й нейтрально як на «когось», з точки зору загальної істини, заміняючи особистісні «Я (Ти) повинен» на «Кожний повинен» (наприклад, діалогічність японської культури підкреслюється знеособленою формою дієслів у приватних розмовах: «Що робиться?» замість «Що ти робиш?»; «Слухається музика» замість «Я слухаю музику» тощо).

Образ Третього “одомашнює” Чужого, надає йому знайомих і звичних культурних рис, робить його ближче, зрозуміліше, приємніше у спілкуванні, відкриває його як зворотню сторону Я. Щоб ставитись до Чужого толерантно, нам необхідний дружній і водночас критичний погляд Третього. Третій – це природний первинний базис суб’єктів опозиції, спільне джерело і водночас загальна мета взаємодії «своїх» і «чужих». «Третій» перетворює архетипні дихотомії («верх-вниз», «хаос-космос», «праве-ліве», «чоловік-жінка», «небо-земля», «день-ніч») в тріади своєрідних ігор, де обов’язково є дві сторони змагання та їх арбітр (наприклад, в даоській релігійній філософії поняття всесвітнього закону-шляху відображає знаменита триграма канону «І цзин» «Небо – Земля – Людина», або структура Дао «Інь-Цзи-Ян», що складається з вертикального чоловічого, горизонтального жіночого та серединного “дитячого” начала, яке є точкою перетину попередніх двох; у християнстві ідею троїстості в абсолютно іншій інтерпретації, але за умов збереження того ж образу посередництва між двома началами передає догмат Святої Трійці; у язичницькому фольклорі – три брати/сестри в казках, три персоналії засновників – наприклад, Кий, Щек, Хорив – у легендах про виникнення міст тощо).

В образі Третього амбівалентно зливаються умонастрої дружньої зацікавленості і водночас нейтральної суворості щодо учасників порівняння. У численних діалогічних дослідженнях Третій постає як неупереджений спостерігач, суддя, під дистанційним, але пильним наглядом якого конфлікт між індивідами перетворюється на солідарність (Г. Зімель, Ж.П. Сартр,  М. Мерло-Понті, Е. Левінас, М.М. Бахтін, Б. Вальденфельс) [38; 39; 108; 110; 280-284; 347; 448]. У наївній формі ця ідея репрезентована ще в первісному суспільстві, наприклад, в індіанських “чокмолях” – статуях “спостерігачів” за порядком на території проживання племен у вигляді великих лежачих чоловіків з виразними очима. У теоретично зрілій формі ця ідея представлена вищими цінностями світових релігій людства, які знімають своїм універсалізмом етноцентричну расову напругу в опозиції «свої-чужі»: суд розуму, суд історії, суд природи, космічний простір, Божий суд, у якому немає, за Євангелієм, “ні елліна, ні іудея”, ні брахмана, ні шудри (в філософії джайнізму, буддизму, сикхізму та окремих реформаторських течій в індійській культурі ХХ ст. на зразок гандізму), ні аристократа, ні пролетарія (у сформованій на базі іудеохристиянських архетипів соціальній філософії європейського егалітаризму – вченнях Т. Мора, Ж.Ж. Руссо, К. Маркса, Ф. Енгельса). Відкриття Третього у такому контексті знаменує собою революцію «осьового часу» (К. Ясперс) – кінець міфологічного світогляду, із притаманним йому етноцентризмом, та початок філософської картини світу, заснованої на універсаліях та діалозі культур Сходу і Заходу.

Третій є організатором, координатором та стимулятором взаємодії, який перетворює Чужого (ворога) на Іншого (друга), конфлікт – на діалог, войовничий процес поглиблення відмінностей – на миротворчий процес акцентування спільностей. Третій, власне, і складає ту істину, правду Цілого, яка, будучи остаточно “невимовленою”, у формі невербального підтексту висловлювань плаває у паузах між репліками справжнього діалогу як певна священна “тиша”. Особливого значення поняття «тиші», «паузи», «невисловленого» як форми гри підтекстом набуваємо у дискурсах містики та мистецтва. Пригадаємо, що саме тиша, беззвуччя, є символом Абсолюту в індійській класичній йозі, заняття якою передує художній творчості; про слово, яке повинно “звучати вище слів”, говорить німецький поет    Г. Гауптман; ця ідея знаходить вираз у поетичній творчості Гельдерліна та у філософських студіях з поетики М. Гайдеггера про мову як «дім буття» і про поета як носія Істини буття [128; 142]; зазначену думку віднаходимо у дослідженнях «відлуння» тексту Г. Гадамера [141], уявленнях про поезію як про процес «одухотворення» поетом трансперсональних архетипів у   К.Г. Юнга; цей же принцип як “принцип айсбергу” – прихованого змісту твору – міститься в естетичних постулатах письменників-імпресіоністів   Е. Хемінгуея та А.П. Чехова, прийомах “сабі”, “вабі” та “юген” класичної японської естетики тощо.

Як невербальний підтекст висловлювання відкритий через порівняння своїх і чужих Третій не є абстрактню відстороненою силою: його дистанція – неочікувано коротка, він міститься, як у нас самих, так і в Чужому, який у свою чергу, включений до нас самих, – міститься як міра людяності і співчуття. За влучним твердженням С.Б. Кримського: «У миттєвих колізіях нашого часу виявляється необхідним замість постійного протиставлення добра та зла за зовнішніми позиціями опонентів розв’язувати цю суперечність також і через моральне очищення самого себе. А це означає усвідомлення в собі частинки того зла, проти якого борешся, а в суперникові — припущення частинки добра, яке ти відстоюєш» [262, с. 16]. Здатність до звільнення від «чорно-білого» бачення світу, до усвідомлення і розуміння складного, неоднозначного характеру обох «таборів» (свого і Чужого), кожен з яких містить недоліки і переваги стосовно загальної істини Третього, – уміння, яке дарується людині мислячим одухотвореним розумом, Логосом: «Конус чужості звужується вгору із наближенням до розуму»   (Б. Вальденфельс) [112, с. 11].

Отже, необхідний одухотворений розум як спосіб осмислення досвіду екзистенційної зустрічі з Чужим у спільному життєсвіті. У зближенні з Чужим головну роль відіграє не стільки раціональний консенсус у вигляді певних спільних, штучно вироблених, компромісних нормативних принципів («зміст відповіді», англ. «answer»), скільки Логос (як антипод ratio), тобто сам «акт відповіді» (англ. «responce») у формі мислячої екзистенції, духовного суб’єкту – джерела співпереживання, милосердя і розуміння (так, у М. Бубера діалог – це не уніфікація переконань у знеособлену «третю альтернативу», а «сфера між», простір, вищий за переконання, інтеркультурна царина, «перетин», подібний до поліфонії світу    Ф. Достоєвського в інтерпретації М.М.. Бахтіна).

З точки зору мотиву Чужого в культурі діалогічну філософію, усвідомлену не тільки як концептуальна парадигма, але насамперед як духовний феномен, що є виявом екзистенційної діалогічності людської свідомості на теоретико-методологічному рівні, – можна розглядати як світоглядний проект, який став спробою людства вибудувати глобальний (і подекуди утопічний) інтелектуальний і моральний механізм відповіді на «домагання» Чужого. Ідея діалогу виростає із стану страху перед Чужим, тяжіння до ініціації через ризик зіткнення із ним і одночасно – із підсвідомого прагнення до реалізації інтенцій лояльності, гостинності, симпатії, дружби, любові, яка, завдяки своїй універсальності, здатна подолати архаїчні племінні кордони і поєднати розрізнених індивідів у феномен «людства». Як ми щойно переконалися, на етапі інтеракції з Чужим Третій відкривається у ході бінарного співставлення «Ми – Вони» як критерій, або міра порівняння, – його спільна основа, загальний базис, єдина мета і одночасно символічний кордон між топосами «своїх» і «чужих» як спосіб диференціації міфологічного хаосу і космосу. Усвідомлений подібним чином Третій є світоглядною передумовою гуманізації образу Чужого в свідомості Я – гуманізації, яка сприяє переходу до стадії Іншого.

Концептуалізоване нами поняття Чужого має вихідне методологічне та екзистенційне значення для розвитку діалогістики. Філософія діалогу, якщо усвідомлювати останню в культурологічному дискурсі – не як чисту абстрактно-спекулятивну наукову парадигму, а як ментальну інтонацію, — за своєю глибинною суттю є філософією Чужого. Загострюючи, можна сказати, що вона є філософією страху, оскільки постає навіть (точніше, тим більше) у своїх романтико-ідеологічних утопіях як сублімований екзистенційний мотив міфологічного страху Я перед не-Я внаслідок присутності останнього у світі його «власного» буття. За таких умов увесь етичний пафос діалогічного мислення, гранично втілений у максимі морального сходження до Ближнього через нанизування інтерактивних фігур, піддається нищівній деконструкції, обертаючись механізмом психологічного захисту від Чужого, своєрідним маскуванням затамованого почуття страху. Виходить так, що ми любимо Ближнього не через альтруїзм, що випливає з онтологічної моральності людської природи як інтенції до добра (ліберальна традиція в дусі   Ж.Ж. Руссо), а через витіснення і трансформацію руйнівних драйвів (в дусі   Т. Гоббса та З. Фрейда). Зазначене змушує нас апелювати до буття людини в амбівалентності її станів страху (перед Чужим) та любові (до Ближнього).

Саме наявність онтологічної проблематики дозволяє реабілітувати розхитаний самодостатній епістемологічний статус діалогізму через аналіз категорії страху у контексті опозиції буття і Ніщо (небуття). Страх у найзагальнішому його вигляді, як він постає у філософії С. К’єркегора,   М. Гайдеггера, Ж.П. Сартра, є почуттям розгубленості і абсурду, що охоплює людину перед зустріччю з небуттям [129]. Виступаючи тотальною негацією, страх, тим не менш, апелює до понять свободи, гріха і відповідальності, оскільки передбачає акт звільнення від повсякденного, яке завжди має свої межі, будучи втіленим (буквально англ. «in bodied») у рамках емпіричного буття, у його структурах, сферах, ролях і статусах. Страх як трансцендування за межі повсякденного буття Dasein є вийманням суб’єкта з його соціальних личин на користь абсолютної свободи Ніщо, яке спонукає людину на мужність бути собою, на прийняття відповідальності за конституювання власної самості. Вибір самості всупереч небуттю чреватий небезпекою вибору свого Я всупереч Богу, тобто анархічним нігілізмом гордині (гріховності). З іншого боку, наявність страху і свободи як його наслідку передбачає можливість іншого вибору – сходження на шлях Одкровення (у К’єркегора – християнського) як духовного звільнення як від світу соціальності, так і від світу тотальної негативності. Саме таке Одкровення лежить в основі трагедії в аксіології творчого суб’єкта, його свободи, нерідко прихованої за артистичним маскуванням кокетування і гордині.

Будучи почуттям людини на межі власного буття, страх є переживанням відмінності, яку несе Інший. Будь-яка межа – це diferrance, іншість Іншого, що сприймається як сакральне (нумінозне) і в ролі якого виступає саме сакральне. Жах, викликаний сакральним, — це і є страх перед Чужим. Щоб розпочалося моральне сходження від Чужого до Ближнього, необхідна трансформація страху у свободу самоконституювання. Останнє можливе за рахунок еволюції людської свідомості від страху як емпіричної боязні до страху як сакрального трепету. Розмежування цих двох типів страху, що у Е. Левінаса постає як «страх за себе» та «страх у собі, але не за себе», чітко репрезентоване у вигляді диференціації страху і боязні у    М. Гайдеггера. Власне страх (сакральний трепет) це екзистенційне почуття межі, подібне до невизначеного смутного переживання абсурду напередодні очікування Одкровення. Боязнь же – почуття цілком земне, емпіричне і пов’язане із переляком перед зовнішньою соціально-фізичною небезпекою втрати того, чим володіє суб’єкт (здоров’я, власність, статус тощо). Якщо боязнь – це почуття, що фіксується у часі як момент захвату, нападу і панічної розгубленості перед конкретним об’єктом (солдата перед атакою), то страх/трепет – почуття, пролонговане у часі, тривале і розпливчасте, оскільки не передбачає визначення його причин (згадаймо фольклорне: «Піди туди, не знаю куди» — яскрава ілюстрація агностичного характеру Ніщо). У цьому плані трепет і боязнь певним чином нагадують сором і вину (В.А. Малахов), розмежування яких відбувається у смислі опозиції емпірики і самості, вчинку та інтенції вчинку. Крім того, категорії трепету і боязні співвідносяться з двома образами Іншого у діалозі: Іншим як відкритою Розумом духовно-гносеологічною межею (сакральним, Абсолютом) у парадигмі трансценденталізму, та Іншим як виявленим досвідом емпіричним одухотвореним суб’єктом у парадигмі феноменологізму.

Цікавим є диференціація боязні і трепету у контексті протиставлення священного і мирського хронотопу. Будучи чуттєвою миттю у потоці тривалості, боязнь «нападає» (згадаймо вальденфельсівське «з’єднання нахлистом») у гущавині емпіричного часу Dasein, з’являється у формі занепокоєння швидкоплинністю часовості, у той час, як трепет апелює до сакрального часу «вічного повернення» (М. Еліаде) — вічності. Звідси – важливість звернення до аналізу феномену реального часу як передмови боязні та феномену сакрального часу як передумови трепету. Починаючи від філософії життя А. Бергсона, час осмислюється як інтуїтивний живий початок тривалості, тяглості, пролонгованої у тріаді «минуле – теперішнє – майбутнє». При цьому головну роль у тривалості відіграє момент теперішнього – миті процесуального становлення у перед-очікуванні насування близького, але непередбачуваного майбутнього, – миті, фіксованої у М. Гайдегера як Dasein, а у Е. Левінаса – як гіпостазіс – актуалізація потенції часовості, перехід від знеособленого до визначеного стану речей через прорив миті у майбутнє, її перетворення в подію. Цей імпровізаційний плинний момент ідеально передає англійська дієслівна форма Present Perfect Tense – момент, завершений до певної миті, що вже не є теперішнім, оскільки відбувся, але ще не є остаточним минулим, оскільки відбувся тут і тепер у пришлому майбутьому. Continuous («I have come»). Час у реальності, інтерпретований у феноменологічному філософському контексті як гетерогенна непередбачувана тривалість, фокусується на «тут і тепер бутті» — на емпіричних мінливих і плинних виявах існування людини на межі з іншою людиною, крізь які за допомогою спів-буття з Іншим відкривається онтологічний рівень існування – Самість. Самість та Інший, онтологічне і онтичне, духовне та емпіричне співвідносяться як сакральний (священний) і профанний (буденний) виміри часу, що у бутті становлять діалектичну єдність абстрактного і конкретного.

Перехід від онтичної боязні до онтологічного страху-трепету, від профанного до сакрального Чужого – це фактично перехід від Чужого до Іншого, який фіксує початок онтологізації Чужого. Цей перехід можливий лише за умов, якщо суб’єкт, відчуваючи небезпеку за себе, починає відчувати ту саму небезпеку за образ абсолютного в собі, в етичному вимірі – за власну совість (замість), виражену у турботі про іншого. Останнє можливе не через що інше, як через образ смерті: будучи у стані боязні, суб’єкт у граничному своєму виявленні лякається смерті (фізичної негоції), що є абсурдним з точки зору критеріїв Епікура, який вважав, що після смерті людина не зможе оплакувати себе ж як померлого.

З іншого боку, введення дискурсу смерті є моментом звернення до сакральної межі, «зазирання» за яку спонукає суб’єкта відчувати боязнь не лише за себе, але й за смерть Іншого. Переход від боязні власної смерті до боязні смерті Ближнього поки що залишається у межах «тут і тепер» буття, оскільки смерть – поняття онтичне, досвідне. Але, відчуваючи страх за смерть Іншого і спонукаючи себе до турботи, людина через етичний вимір совісті виходить на рівень онтології. За допомогою концепту смерті свідомість приходить до висновку про наявність межі буття, що спонукає її до відповідальності. Онтологічним же «синонімом» смерті як початку відповідальності є Істина – тобто Третій. Отже, маємо початок морального руху від Чужого до Іншого через Третього – відновлення дискредитованої діалогічної схематики. Так страх у мені, стає страхом не за мене, а за мою совість, думку, відмінну від мислячого, що, зрештою, обертається страхом перед Абсолютом («страх Божий) в сенсі збереження власної самості, а отже, й страхом за Іншого, за життя Іншого, який гарантує мені мою самість. Трансформація боязні у трепет – це початок позитивного сходження діалогу лінійною тріадою.

З іншого боку лінійність трансформації фігури Чужого не може не доповнюватися циклізмом. Циклічна ритміка тут виявляється у включеності лінійної тріади еволюції не-Я у загальну діалектику діалогу як тавтологічно замкнутого руху від Я через Іншого і знову до Я. Спостерігаються, щоправда, спроби продемонструвати і часткову циклічність діалогу через намагання «перевернути» ланцюжок акторів «Чужий – Інший – Ближній» у зворотному напрямі «Ближній – Інший – Чужий», але це вже буде не зближення, а послідовне відчуження, яке насправді є зворотнім боком зближення, його замаскованою під протилежність формою. Прояснимо цей момент. Наприклад, в аналізі феномену материнської любові у Е. Фромма пафос материнства полягає у готовності матері прийняти процес відокремлення від неї самості дитини, що виражається у поступовому падінні авторитету матері в її очах (або у бік авторитету батька як Закону – Третього або у бік відокремлення від батьків на користь власного Я). На перший погляд маємо зворотну тріаду від Ближнього до Іншого та Чужого. Але насправді даний рух не є деконструкцією морального сходження до Ближнього. Адже відсторонення від матері є нічим іншим, як уходом суб’єкта від родоплемінного життєсвіту «своїх» — концепту, що існує у межах семантичної дихотомії «свої – чужі» як складова парної зв’язки. Відокремлення від «своїх», співплемінників, матері, родичів, — це одночасно відмова від бінарного поділу світу, точніше, відмова від заперечення Чужого і спроба наблизитися до нього через нейтралізацію його чужості.

Чужий, який за умов перебування в лоні матері, сприймався як монстр, тепер за рахунок падіння авторитету материнства, стає Іншим, а надалі, мірою дорослішання, — Ближнім: адже Ближній у біблійному сенсі ніколи не є родичем, про що свідчить євангельський епізод про відмову Христа повернутися до матері від кола своїх учнів, які і були названі духовними родичами. Тому відчуження від «рідного», від матері, можна розглядати як перехід від Чужого (через протиставлення йому «свого») до інтеріоризації Іншого як Ближнього (близького Чужого), у ролі якого може поставати вторинно присвоєна матір, сприйнята вже не кровно – як «свій», а духовно-особистісно – як «людина». Саме Ближній, зберігаючи таємницю моєї самості, замикає цикл діалогу на повернення від емпіричного Я до Я духовного через Іншого. Звідси — правомірність злиття в концепті діалогу елементів лінійності і циклізму, філософської і теологічної діалектики, світського концепту Іншого та релігійної фігури Ближнього.