Вступ

Розділ 1. Становлення та розвиток етичних вчень про чесноти

1.1. Благо та чесноти у вченнях Аристотеля

1.2. Становлення етики сентименталізму

Розділ 2. Культурно-історичний розгляд поглядів на етичні чесноти

2.1. Етичні погляди Західноєвропейського середньовіччя

2.2. Етика та етичні чесноти Західноєвропейського Просвітництва

2.3. Формування моралістичної традиції Західної церкви

Розділ 3. Сучасні концепти етики в західноєвропейському просторі

Висновки

Список використаної літератури

Вступ

Актуальність теми. Проблема чеснот й виховання в людині з відсутніми моральними нормами і правилами спільного життя ймовірно, така ж давня, як і людський рід. Особливо гостро вона відчувається в періоди соціальних конфліктів, воєн, революцій, тобто в переломні момент історії. У ці періоди загострюється протиборство інтересів людей, оголюється їхній моральний потенціал, валить раніше устояний і, здавалося б, міцний мир людських взаємин. Хворобливе ламання колишніх цінностей супроводжується введенням нових "правил гри", які складаються в умовах, що змінюються, життя.

Перед сучасною цивілізацією постала низка проблем, пов'язаних із можливістю виживання людства як виду та збереження феномена планетарного життя. Серед найгостріших на межі тисячоліть — екологічна, демографічна, ресурсо-енергетична та ядерна безпеки. Причини їх породжені суперечністю між розвитком цивілізації та культури. Людство досягло великих успіхів у пізнанні таємниць природи, підпорядкувало своїм потребам інші види планетарного життя, навчилося виробляти необхідні засоби для гарантованого виживання.

Однак стає усе очевиднішим, що людство не опанувало власної природи і тому перебуває у постійній небезпеці її стихійних виявів. Складність сучасного життя, що визначилася як криза гуманізму, ставить людство перед необхідністю зосередження уваги на чинниках, здатних відкрити перспективи подальшого розвитку і усунути відчуття наближення есхатології історії.

Чеснота в буквальному значенні цього слова означає діяч добра, тобто людина, що робить такі вчинки, які несуть у собі не зле, а благе діяння, корисне, коштовне для здоров'я, душі, життєдіяльності людей. Чеснота як моральна категорія розкривається за допомогою сукупності позитивних моральних якостей (справедливість, щедрість, мужність, порядність, гуманність і т.п. ), якими володіє людина, і які допомагають йому робити добрі вчинки. Чеснота сама по собі є духовною цінністю й тісно зв'язана не тільки зі світоглядом особистості, її матеріальними й духовними потребами, моральними вчинками, але й із суспільними традиціями, умовами життя людей.

У різні епохи, особливо в драматичні періоди життя народів, представниками філософії й етики, теології й педагогіки обґрунтовувалися й виспівувалися не гірші, а кращі риси моральних відносин. Велич людини зв'язувалося з його здатністю піднятися над суєтністю буття, своїми егоїстичними спонуканнями й, проявляючи шляхетність душі, робити безкорисливі діяння.

Мета роботи– дослідити західноєвропейський досвід становлення та розвитку етичних чеснот у вченнях філософів.

Для досягнення цієї мети у роботі вирішується ряд задач:

• визначити становлення та розвиток етичних вчень про чесноти;
• охарактеризувати благо та чесноти у вченнях Аристотеля, Платона та Сократа;
• дослідити етичні погляди Західноєвропейського середньовіччя;
• проаналізувати культурно-історичний розгляд поглядів на етичні чесноти;
• охарактеризувати етику та етичні чесноти Західноєвропейського Просвітництва;
• розглянути формування моралістичної традиції Західної церкви ;
• виявити сучасні концепти етики в західноєвропейському просторі.

Об’єктом дослідженняє етичні чесноти та благочинність.

Предметом дослідженнявиступають розвиток етичних чеснот та блага в західноєвропейському просторі.

Розділ 1. Становлення та розвиток етичних вчень про чесноти

1.1. Благо та чесноти у вченнях Аристотеля

Китайський мудрець уважав, що людина від народження добра, не зла. Їй властиві такі якості та чесноти, як жаль до всього живого, скромність, почуття сорому, людяність, увічливість у поводженні, справедливість до людей, точність на службі. Головна чеснота, на його думку, навколо якої зосереджуються всі інші моральні якості, — це людяність. Говорить переказ, що один раз учні запитали Конфуція: "Чи можна одним словом визначити зміст людської чесноти і як варто надходити людині в різних ситуаціях"? На що вчителі відповів: "Є таке слово, що називається "жень". Воно говорить про наступне: Не роби іншому те, що не хочеш, щоб робили тобі. Допомагай іншим досягти того, чого б ти сам хотів досягти".

Чому ж, маючи доброчесні якості, людина робить не тільки аморальний, але й нелюдський учинок? На подібне питання Конфуцій відповів: "Всі люди близькі один одному по своїй природі, а розходяться між собою в ході виховання. Людина може втрачати благородні якості під впливом дурного спілкування. Тому, щоб всі члени суспільства виконували свої цивільні обов'язки й людські норми, необхідно виховувати людини в дусі чесноти".

У період внутрішніх звад у Китаї, коли валили багатовікові моральні традиції, мислитель і педагог Конфуцій ( 552-479 гг. до н.е. ) розробив філолофсько-етичне навчання виховання чесноти. Основні ідеї цього навчання дотепер не тільки шануються на його батьківщині, але є загальнолюдськими цінностями. Китайський філософ підкреслював такі важливі моральні норми об'єднання людей, як шанування могил своїх батьків, повага до предків, до старших, до інших людей, до історії й традицій країни, до правителів держави. Суспільство їм розглядалося як взаємозалежна загальними людськими узами система. У ній кожна людина виконує певні функції. І від того, як він їх виконує, залежить не тільки його життя, але благополуччя інших людей і держави. Щоб справлятися зі своїми обов'язками, людина повинен мати шляхетну душу, наповненої кращими людськими чеснотами[5, c. 190-191].

З положеннями східних мудреців був знайомий античний філософ Демокрит ( 460-371 гг. до н.е. ), що замолоду багато подорожував, цікавився проблемами сенсу життя й згодом створив навчання, що обезсмертило його ім'я. Будучи матеріалістом, він розглядав людину як природну істоту, що складається з матеріальних атомів (тіло) і особливих атомів душі. Оскільки згодом атоми роз'єднуються, то розпадається тіло, гине й душу. Заперечуючи безсмертя душі й загробного життя, він стверджував можливість людини бути щасливою на цій землі. Щастя розумілося античним мислителем як задоволення життєво важливих потреб, уникаючи при цьому всього, що чужо людській природі. У кожному задоволенні, зауважував він, слід дотримуватися почуття міри, тому що порушуючи її, можна й приємне зробити неприємним. Тим самим чеснота ґрунтується на розумному виборі задоволень, зв'язується з такими моральними поняттями, як борг, совісність, справедливість. Тільки при дотриманні цих етичних принципів людина може бути істинно щасливий, випробовувати спокійний настрій ("атараксія").

Оскільки щастя — це вище благо для людей, остільки кожна людина прагне до задоволення своїх потреб, ущемляючи при цьому інтереси інших членів суспільства. Юридичні закони, що існують у полісі, стримують ворожнечу між людьми, виховують чесноту. Доброчесна людина, згідно Демокриту, — це той, котрий прагне робити діяння, не принижуючи собі подібних. Такі вчинки створюють у людей гарний настрій , тому що вони діють у відповідності зі своїми принципами. Важливою ознакою чесноти він уважав шляхетність, що означає не тільки не робити несправедливості, але й не бажати цього. Підтримка людини у веселому застіллі не вимагає великої шляхетності, вважав він. Бути ж вірним боргу в нещастя, це показник таких доброчесних ознак, як мужність і совісність. Немає потреби прагнути до розкоші, тому що людина може бути щасливим, задовольняючись малим. Нещасливий той, хто при більших засобах не має щиросердечних веселощів. Для керування своїми потребами необхідно опановувати знаннями, вищим з яких є мудрість. Вона дає людині дарунок логічно мислити, сприяє безтурботному стану душі, допомагає робити добрі справи й бути щасливим. Головним засобом людських чеснот Демокрит уважав моральне виховання, дотримання державних і суспільних законів[4, c. 281-282].

Етичне навчання Демокрита, його твердження про смертність душі зазнавали критики самобутнім мислителем Сократом ( 469-399 гг. до н.е. ), що виріс в родині каменотеса й повитухи (акушерки). Він один з перших античних філософів, хто став втілювати в життя мудре дельфійське речення "Пізнай самого себе", звернувши увагу на дослідження духовного світу людини, виховання шляхетності духу, на моральне поводження, що становить щире благо. Він уважав, що небо й землю, богів і людей поєднує гармонія, вища справедливість, тому що наш Всесвіт кличуть "космосом", а не "безладдям". Афінське населення він бажав би бачити людьми шляхетними, хоробрими, розсудливими. Щоб вони менше піклувалися про гроші, почесті й славу, а більше про розумність, про істину, про душ. У божественній частині душі укладена мудрість. Удивляючись у неї як у дзеркало, можна визначити людські якості відповідно до чесноти душі: саме в такий спосіб ми бачимо й пізнаємо самих себе. Хто не знає своїх властивостей, не може знати властивостей інших людей, а не знаючи їх, не зможе управляти державою.

Людина — істота моральна й повинна прагнути до пізнання того, що є чеснота. Чеснота, як уважав Сократ, є здатність розуму вибирати благо, необхідне для життя. Благо є задоволення, але не саме по собі, а за винятком дурних наслідків. Задоволення — це те, що, з'являючись, дає нам радість, а благо — те, що своєю присутністю робить нас краще. Справжнє благо виникає в результаті здатності людського розуму вибирати ті або інші задоволення, порівнюючи їх з життєвою значимістю. Раз приємне є благо, то ніхто добровільно не прагне до зла. Не в природі людини по власній волі йти замість блага на те, що вважаєш злом. Коли ж люди змушені вибирати із двох з, ніхто не вибирає більшого, якщо є можливість вибору меншого. Стало бути, відзначає Сократ, помірний людина неодмінно буде бездоганно гарним, а з так, він блаженний і щасливий, меж тим як дурний, надходячи кепсько, нещасливий. Хто бажає бути щасливим, говорить мудрець, нехай привчає себе до помірності й біжить від розгнузданості. Таку мету треба бачити перед собою в житті. Щоб справедливість і помірність стали супутницями кожного, хто шукає щастя.

Чеснота, за Сократом, зв'язана зі знанням. Але знання може бути багатолике, пов'язане з різними професіями (шевця, столяра, керманича й т.п.). Однак люди повинні володіти не тільки спеціальними, але й загальними моральними знаннями щодо добра й зла. Саме етичне знання виступає джерелом пізнання добра, виховання шляхетних моральних якостей і досягнення щастя. Цим знанням необхідно опанувати. Сократ, звертаючись до хазяїна застілля, з іронією говорить: "Добре було б, якби мудрість мала властивість перетікати, як тільки ми доторкнемося друг до друга, з того, хто повний нею, до тому, хто порожній, як перетікає вода по вовняній нитці з повної посудини в порожню. Якщо й з мудрістю справа є так само, я дуже високо ціную сусідство з тобою: я думаю, що ти до країв наповниш мене чудовою мудрістю".

Сократ відмінно розумів, що знання неможливо перелити як вино з одного глечика в іншій. Люди повинні самостійно прийти до розуміння чесноти, що зробить їх більше гідними. У цих шляхетних цілях він поширював свої погляди на чесноту в бесідах, використовуючи мистецтво діалогу. Мудрець задавав питання своїм співрозмовникам (серед яких були, як правило, самовпевнені сановники або люди, що готують себе до політичної кар'єри люди), щодо морального змісту якого-небудь учинку, у надії почути від них мудру пораду. Його питання викликали протиріччя у висловленнях, які потішали юрби людей, що прислуховувались до бесіди. Їх підкуповувала іронія Сократа, що ставила в неспритне положення зарозумілого чиновника. Однак іронія застосовувалася Сократом не заради приниження свого опонента. Якщо людина випробовувала утруднення при знаходженні правильної відповіді, то Сократ навідними запитаннями змушував його міркувати й тим самим допомагав йому самостійно прийти до щирого розуміння справедливості[20, c277-278].

Чеснота є щось єдине, об'єднуюче в собі кращі моральні прояви людини. Чеснота — це знання про благо, що корисно для людини, допомагає йому досягти блаженства й щастя. Головна якість чесноти — це знання про те, як бути хоробрим, помірним, справедливим. Етичне знання вище всіх людських справ. Воно сприяє вибору вчинку й допомагає відгородити людини від злого діяння. Дурний учинок — це результат неуцтва, оскільки людина не знає суті чесноти. А спеціально помилятися ніхто не хоче. Хто пізнав гарне й погане, того ніщо вже не змусить надходити інакше, чим велить знання, і розум досить сильний, щоб допомогти людині. Тільки знаючи, що є добро й маючи чесноти, людина робить благе діяння, що по своїй суті прекрасно. Звідси відоме положення античного філософа: Істина — Добро — Краса.

До кінця життя Сократ додержувався цих законів. Був хоробрим воїном. У повсякденному житті задовольнявся малим. Будучи обріханим і присудженим судом до смерті, він сприйняв суворий вирок як належне. І коли його учні намагалися вмовити Сократа покинути Афіни, щоб зберегти своє життя, він відмовився. Я волію переносити несправедливість, чим робити її, говорив мудрець. Якщо я не підкорюся закону, то ви, мої учні, перші маєте право сказати: Сократ не треба своїм переконанням і нормам справедливості. Не вважаючи вирок справедливим, Сократ до кінця залишився вірний своїм моральним ідеалам.

Учень Сократа Аристокл ( 427-347 гг. до н.е. ), відомий у світовій культурі як Платон (могутній, широкоплечий), належав до аристократичного роду. Продовжуючи вчення свого вчителя, він зв'язував проблему блага й чесноти з визнанням безсмертя душі. Якби зі смертю тіла гинула й душа, уважав Платон, то дурним людям не про що було б турбуватися. Вони б позбулися й від тіла, і від щиросердечних пороків. Однак на те й існує царство Гайда, у якому доброчесних чекає блаженство, а нечестивих — борошна. Тим самим ідея безсмертя душі й можливості загробного із грає в афінського філософа важливу моральну роль, спонукує людину до доброчесних учинків, до збагнення блага, що виступає вищою моральною цінністю. По визначенню Платона, благо — це єдність чесноти й щастя, прекрасного й корисного, морального й прекрасного[27, c. 192-193].

Платон виділяв три стани душі: розум, волю й чуттєвість. Їм відповідають свої чесноти. Розуму — мудрість, волі — мужність, чуттєвості — прагнення. До найбільшої чесноти він відносив також справедливість. Гармонію щиросердечних чеснот Платон використовував при створенні вчення про ідеальну державу, в основу якого покладена ідея про справедливість і загальне благо.

Чеснота виступає в Платона як єдність добра, краси й любові. Цієї гармонії душі, її самовдосконаленню сприяє Ерос — самий поважних і могутній з богів. Він справедливий, розважливий, хоробрий і мудрий, і найбільш здатний наділити людей доблестю й дарувати їм блаженство при житті й після смерті. Ерос — це любов до прекрасного, тому що любові до потворного не буває. Любов — це прагнення людини до вічного блага й жадає від люблячого й від улюбленого "великої турботи про моральну досконалість". Вона робить смертну природу по можливості безсмертною і вічною, а досягти цього можна шляхом тілесного й духовного самовдосконалення. Прилучатися до краси, учив Платон, треба в молодості з устремління до прекрасного тіла, розумінню краси в інших прекрасних предметах, треба вчитися цінувати красу душі. Кінцева мета вдосконалювання людини з у спогляданні вищої божественної краси.

Помірність сприяє досягненню блага. Кожному варто перейнятися переконанням, що помірність є чеснота. Для всякого, хто хоче чим-небудь прославитися, володіння помірністю просто необхідно. Вона здатна приборкати страсті й підкорити наші дії розуму, а отже, зробити вибір усього того, що є для нас корисним і найкращим. Нездержливій людині не властиве вміння панувати над собою. Навряд чи є що-небудь гірше, чим пристрасть, що спонукує віддавати перевагу шкідливому перед корисним і змушує робити протилежне тому, що робить людина, що вміє панувати собою. Нездержливість не дозволяє терпіти ні голоду, ні спраги, ні любовних томлінь, ні безсонних ночей. Тим часом через це тільки й можна із задоволенням пити, віддаватися любові, відпочивати й спати, якщо почекати й потерпіти до тої пори, коли все це стане приємним у найвищому ступені. Таким чином, нездержливість заважає насолоді, що людям доступна, і веде до втрати моральності[19, c. 158-159].

Людина не вільна, якщо його розум перебуває під владою почуттєвих насолод. Це може довести тіло й душу до ганебного стану. Нездержливість видаляє від людини мудрість, це вище благо, і ввергає його в протилежний стан. Заважає спрямовувати увага на корисне, відволікаючи його до насолод, і часто спонукує віддавати перевагу гіршому перед кращим, віднімаючи розум, що розуміє, що добре й що погано. Той, хто не здатний боротися з почуттєвими насолодами, які не несуть у собі користь, а можуть шкодити тілу й духу, зовсім далекий чесноти. Тільки помірні можуть задаватися високими цілями, віддавати перевагу доброму й з. Відмовляючись від дурних захоплень, ми виховуємо помірність як чеснота душі.

Мужність також є важлива чеснота. Вона зв'язана зі знанням того, як переборювати в собі боягузтво, розумно й безстрашно справлятися з небезпечними обставинами. Тільки того варто вважати хоробрим, хто усвідомлює небезпеку ситуації й діє в ній уміло й непохитно. Однак стійкість гарна й похвальна, коли з'єднується з розсудливістю. Отже, мужність є розсудлива твердість. тому що ніяка чеснота неможлива поза розумністю.

Хоробрості, уважав Сократ, можна навчитися. Як одне тіло від народження має більше сили для перенесення праць, чим інше тіло, так і одного душу від природи буває міцніше інший у перенесенні з. Люди, одержуючи виховання при тих самих законах і звичаях, проте відрізняються друг від друга стійкістю. І все-таки при всяких природних властивостях у людині можна розвивати хоробрість шляхом навчання й вправ. Всі люди, як з гарними, так і з поганими природними здатностями повинні вчитися й вправлятися в тій області, у якій хочуть стати майстрами.

Важливою чеснотою Сократ уважав справедливість. Її він аналізує за допомогою своїх співрозмовників за допомогою протилежної категорії "несправедливість". Так, наприклад, обман, насильство, злодійство й т.п., чинені стосовно друзів, зараховуються до несправедливих діянь. В іншій ситуації (стосовно ворога) вони стають справедливими. Отже, про прояви справедливості або несправедливості можна говорити щодо конкретних дій. Крім того, поняття справедливості неможливо підвести тільки під її якісь окремі, спостережувані в повсякденному житті прояви, тобто частини. Необхідно знати, що є справедливість, без знання якої не можна бути гарним громадянином.

Справедливість, з точки зору Сократа, є мудрість щодо того, як дотримувати існуючі в суспільстві закони. Ці закони підрозділяються їм на два види: писані й неписані. Перші становлять люди. Їхнє дотримання є основою благоденства громадян і держави. Неписані закони дані людському роду самими богами й повинні всіма людьми дотримуватися однаковим образом. Хто переступає подібні закони, той несе кару, який людині жодним чином не можна уникнути, як уникають кари деякі, що переступають закони людські. Всі вчинки, засновані на чесноті, прекрасні й гарні. А тому що справедливі й взагалі всі прекрасні й гарні вчинки засновані на чесноті, те й справедливість і всяка інша чеснота є мудрість (див.: Ксенофонт. Спогаду про Сократа, с. 98)[5, c. 202-203].

До чеснот Сократ зараховував також розважливість і благочестя, шляхетність по народженню й по вихованню, утворенню. Тим людям, які вважали розважливими від природи, але ігнорували навчання, він указував, що їм найбільше потрібно утворення. Так, коня гарної породи, гарячі, з норовом, стають надзвичайно корисними, чудовими, якщо їх об'їздити з раннього віку, інакше вони залишаться неприборканими. Те ж буває й з людьми обдарованими: могутні духом, якщо вони одержать належне утворення й навчаться, у чому полягає борг людини, стають найвищою мірою корисними діячами, благодійниками людства. Але, залишившись без утворення невігласами, вони бувають дуже гордими й зарозумілими, дурними й шкідливими людьми.

Як важлива чеснота сприймалася Сократом дружба. Без її ніяке спілкування між людьми не має цінності. Люди бідують друг у другу, жалують один одного, допомагають у роботі й, розуміючи це, випробовують взаємну подяку. Варто шукати такої доброчесної людини, що не піддається обжерливості, пияцтву, хтивості, сонливості, ліні. Людина, одержима подібними страстями, не в змозі ні сам для себе, ні для друга робити щось потрібне. Тягосною буде також людина, що постійно промотує свій стан і вічно потребує допомоги навколишніх, і якщо одержить неї, не може повернути борг, а якщо не одержить, ненавидить не дає. Важко буде мати справа з людиною, що вміє збирати, але жадібний до грошей. Такий брати любить, а віддавати не хоче. Пристрасть до накопичення переважає над всіма людськими почуттями. Марний буде й той, хто, не має жодного з подібних недоліків, не робить сам нікому добра, а до себе постійно вимагає уваги[20, c. 288-289].

Не у всім згодний зі своїм учителем Аристотель ( 384-322 гг. до н.е.). Відоме його виречення: Платон мені друг, але істина дорожче. Ця розбіжність відноситься не тільки до філософських підстав із Платона, але й до проблеми причин недобродійних учинків: людина робить зло, тому що не знає, що таке добро. З погляду Аристотеля, подання про добро не охороняє людей від здійснення лиходійства. Не для того ми міркуємо, щоб знати, що таке добро, а для того, щоб стати доброчесними людьми, жити й діяти відповідно до моральних принципів. Тим самим етичні принципи тісно погоджуються із громадським життям, з моральним вихованням.

Відповідно до Аристотеля, благо може бути зовнішнім стосовно людини (багатство, влада, пошана, слава й т.п. ) і властивим йому, пов'язаним з тілом і душею (здоров'я, почуття задоволення, міркування й т.п. ). Людина прагне до блага, що протилежно пороку. Перше — це те, що корисно, прекрасно й робить приємність. Друге — це те, що ганебно, шкідливо й доставляє страждання. Прагнення людини до блага або пороку визначається такими щиросердечними якостями, як пристрасть, здатності й підвалини. Страстями, або переживаннями, мудрець називав потяг, гнів, страх, злість, тугу — взагалі всі, чому супроводжують задоволення чи страждання. Здатності — це те, завдяки чому ми вважаємося підвладними цим страстям, завдяки чому нас можна, наприклад, розгнівати, змусити страждати або розжалобити. Моральні підвалини (склад душі) — це те, і силу чого ми добре або погано володіємо своїми страстями, наприклад гнівом. Оскільки чесноти пов'язані із учинками й страстями, а всяка пристрасть і вся кий учинок супроводжується задоволенням або стражданням, те вже тому моральна чеснота пов'язана із задоволенням і стражданням. Отже, чеснота — це здатність надходити найкращим з разом у всім, що стосується задоволень і страждань, а порочність — це її протилежність. Людини ми хвалимо за ті моральні якості душі, які заслуговують похвали і які ми називаємо чеснотами.

Таким чином, якщо моральні чесноти — це підвалини душі, які обираються нам свідомо, а свідомий вибір — це прагненні при якому приймають рішення, то судження повинне бути тому щирим, а прагнення правильним, кіл незабаром і свідомий вибір добропорядний і затверджує те ж, що переслідує прагнення. Подвійність душі визначає, з одного боку, прагнення Людини до матеріальних благ, задоволенню почуттєвих насолод, а з іншого боку — до духовних задоволень. Різні частини душі знаходять свій прояв у різновидах чесноти. Одні засновані на міркуваннях, пов'язані з розумом, формуються переважно через навчання й проявляються в мудрості, розсудливості. Інші ставляться до почуттєвої частини душі, складаються за допомогою звичок, традицій і характеризують похилості, характер людини — мужність, щедрість, увічливість, правдивість, помірність, волю й т.п. Чесноти, пов'язані з міркуванням, сприяють не тільки придбанню доброчесних щиросердечних якостей, але і їхньої реалізації в моральній діяльності. Людина, надходячи мужньо, стає мужнім, надходячи великодушно — стає великодушним. Не заперечуючи важливість задоволення почуттєвих потреб, Аристотель зв'язує досягнення блага з діяльністю розуму. Він у стані обмежувати й контролювати бажання людини, допомагаючи йому стати над почуттєвими прагненнями. "У нашій владі чеснота, точно так само як і порок, тому що ми владні діяти у всіх тих випадках, коли ми владні втриматися від дії". У даному положенні Стагирит піднімає важливу філософську й моральну проблему про можливість для людини вибирати між добром і злом, відповідати за вчинене[7 ,c. 168-169].

Оскільки кожний громадянин є членом поліса, він повинен виконувати свої обов'язки. Для виконання громадянського обов'язку важливо мати певні чесноти. До них Аристотель відносив моральну принциповість і силу волі, що виражається в постійному проходженні своїм переконанням. Він називав дурними якостями душі: порочність, нездержливість, звірство (крайню зіпсованість). Їм засуджувалася зарозумілість, тому що чим більше людина піддається пишномовній думці про свою велич, тим менше він керується розумом, тим більшу значимість у ньому мають почуттєві страсті. Вихваляючи справедливість, як найважливішу чесноту, що вимагає дотримання законів і рівного відношення до себе подібним. Важливою чеснотою Аристотель уважав дружбу, що може опиратися на чесноту або на вигоду. Вона породжується подібністю людей. Дружба, в основі якої відмінність, це дружба, що є без вигоди. Бідняк — друг багатія, оскільки йому не вистачає того, чим забезпечений багатій. Дурна людина — друг доброчесного, тому що сподівається придбати від нього відсутню йому чесноту. Дружба заснована на справедливості. Як при бажанні побачити свою особу ми дивимося в дзеркало, так при бажанні пізнати самих себе — дивимося на друга. Адже друг — це "друге я". Друзі рівні по достоїнству й несуть взаємне благо.

Чесноти розуму й почуттів не є вродженими, уважав Аристотель. Вони здобуваються в ході міркувань, життєвого досвіду й виховання. При цьому Аристотель важливе місце відводить самовихованню, у ході якого людина формує шляхетне почуття "золотої середини" у своїх учинках. Так, виділяючи мужність як характерну рису чесноти, вона розкриває неї за допомогою інших крайніх позицій: боягузтва й нерозсудливості. Тим самим мужність виступає "золотою серединою". Щедрість займає середнє положення між марнотратністю й скнарістю. Великодушності протистоять марнославство й малодушність. Скромність перебуває між безсоромністю, нахабністю й боязкістю, сором'язливістю. Аристотель розуміє, що набагато легше робити порочні вчинки, чим завжди й у всім бути доброчесним. Тому, уважав він, доброчесні вчинки безкорисливі й прекрасні у своїх проявах, і високо цінуються людьми[7, c. 172].

Аристотель завершив процес становлення етики й визначив її місце в загальній структурі філософського знання як практичної філософії. Він розірвав пуповину, що зв'язувала етику з метафізикою, показавши тим самим, що як би етика не продовжувала онтологічну предзаданність дій, у своєму власному змісті вона починається там, де мають місце дії, що випадають із цієї предзаданності, і яким властивий індивідуально-відповідальний характер. Етику цікавлять питання чесноти, а не істини, як би близько між собою ці поняття не стикалися. Аристотель відірвав етику від метафізики не в тому розумінні, що він заперечував метафізичні підстави людського поводження (їх він, бути може, позначив навіть більш конкретно, ніж Платон). Він розвів їх як філософські дисципліни й чітко позначив власний предмет кожної з них. На відміну від Сократа Аристотель вважав, що ніяка наука заздалегідь не може сказати людині, що бажає прожити гідне життя, що йому робити в тій або іншій ситуації. На відміну від Платона він розглядав фактичне благо людини саме по собі, поза співвіднесеністю з небесною перспективою (хоча й не обрубував повністю цю перспективу), уважаючи його найвищою можливістю, цілком гідної філософської санкції.

Від Аристотеля дійшло до нас три епічних твори — " Нікомахова етика", "Евдемова етика", "Велика етика". Крім того, з його ім'ям зв'язується ще один невеликий твір "Про чесноти", що насправді має більш пізніше походження. Найбільш повний, розгорнутий виклад етичної теорії Аристотеля міститься в "Нікомаховій етиці"[27, c. 204].

1.2. Становлення етики сентименталізму

Етичний сентименталізм — це узагальнена назва для розумової традиції в новоєвропейській етиці, представники якої повністю або частково засновували мораль на моральному почутті (або почуттях, емоціях). Родоначальником етичного сентименталізму є англійський філософ Энтони Ешлі Купер, 3- й граф Шефтсбері (Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury, 1671- 1713). У розгорнутому виді сентименталізм представлений у послідовника Шефтсбері, шотландського філософа Френсиса Хатчесона (Francіs Hutcheson, 1694- 1746). Своєрідне вираження ця традиція одержала в моральному навчанні англіканського єпископа Джозефа Батлера (Joseph Butler, 1692- 1752) і шотландського філософа й економіста Адама Сміта (1723-1790). Важливе місце сентименталістські ідеї займають в етиці філософа й історика Дэвида Юма ( 1711-1776). В англійській естетиці до сентименталізму був близький Генрі Хоум, лорд Кеймский (Henry Home, Lord Kames, 1696- 1782). Етико-сентименталістьскі ідеї простежуються в популярного у свій час голландського філософа Франца Гемстергейса (France Hemsterhuіs, 1721- 1790) французьких філософів — Ж.Ж. Руссо і Жана Батисту Робіні (Jean Batіste Robіnets, 1735- 1820).

У розумінні природи морального почуття Шефтсбері відштовхувався від локковської теорії пізнання. Локк виходив з того, що душу людини, будучи від народження "білим папером", або "чистим аркушем" — tabula rasa, весь матеріал для пізнання й знання одержує з досвіду. Ідеї мають два джерела: відчуття й рефлексію. Для останнього Локк допускав і іншу назву — "внутрішнє почуття" [1]. Шефтсбері поклав локковське поняття рефлексії, або внутрішнього почуття в основу морального почуття. Характеризуючи процес сприйняття дій і емоцій, Шефтсбері писав, що вони, як і тіла, сприймаються вищими почуттями й за допомогою рефлексії стають об'єктами розуму. "Рефлексивне почуття", будучи спрямовано на сприйняття дій і емоцій, з'являється як моральне почуття. Завдяки моральному почуттю людини виявляється здатним судити, тобто схвалювати або засуджувати, і приймати рішення щодо своїх власних дій.

Виходячи із цього, можна встановити когнітивний статус морального почуття як раціональної здатності сприйняття чесноти або пороку, або моральних якостей. Тут ми зіштовхуємося із труднощами в тлумаченні поглядів Шефтсбері, обумовленою подвійністю в його розумінні розуму. З одного боку, Шефтсбері постійно говорить про " розум-батьку", що займає пріоритетне місце в моральному житті людини: тільки добре влаштований розум може встановити належні емоції, єдину й стійку волю й рішучість [24, c. 284-285]. Інший, поряд з таким "піднесеним" розумінням розуму в Шефтсбері зустрічається і його приватне тлумачення як близькорозташованого почуттю здатності сприйняття, а саме, розуму. Розуму як розумінню протиставляється моральне почуття.

Принципове розходження між моральним почуттям і розумом- розумінням полягає в тому, що почуття, як і інші аналогічні здатності сприйняття ціннісних феноменів, природно. У Шефтсбері нерідкі зауваження про інстинктивність і вродженість морального почуття. Моральне пізнання безпосередньо й самоочевидно; воно інтуїтивно. Щодо цього моральна здатність, описувана Шефтсбері, те саме що локковської схильності людини до задоволення й щастя, що, як ми бачили, в остаточному підсумку дозволяє йому здійснювати вибір і приймати рішення. Природність і вродженість морального почуття позначають його органічність порядку природи. Моральне почуття задане природою; його рішення й судження об'єктивні. Саме завдяки тому, що людина може розрізняти добре й зле, правильне й неправильне, він виявляється здатним до знаходження й "твердого поняття про Бога": "Перш ніж живе створення здобуває так чи інакше точне й певне поняття, що стосується Божества, воно, можливо, має подання, або почуття правильного і неправильного й має різні ступені чесноти або пороку".

Поряд з почуттями Шефтсбері надавав великого значення емоціям як дійсним мотивам людських учинків. Полемізуючи з Гоббсом, що абсолютизував егоїстичний початок природної людини, Шефтсбері думав, що від природи в людині є емоції двох пологів: природні (доброзичливість, себелюбність) і протиприродні (егоїзм, користь). Гармонія природних емоцій, що направляють людини до задоволення своїх і чужих інтересів, становить основу доброчинності. Гармонія емоцій забезпечується моральним почуттям. Правда, хоча ідея гармонії була дуже важлива для Шефтсбері й у наступних добутках вона одержала безсумнівний розвиток, що визначають для чесноти Шефтсбері вважав все-таки суспільні емоції, або доброзичливість і турботу про благо інших людей: "Щоб заслужити ім'я доброго, або доброчесної людини, необхідно, щоб всі похилості й емоції, схильності розуму й вдачі були погоджені із благом собі подібних або системи, у яку він включений і частина якої він становить… Це — чесність, моральність (rectіtude), або чеснота. Недолік цього або володіння протилежними якостями означає зіпсованість, розтлінність, або порок" [2].

Значення Шефтсбері виходить за рамки етичного сентименталізму. Він вплинув на розвиток взагалі просвітительської думки, особливо на континенті. Вплив його ідей випробували Ж.Ж. Руссо, Ф.М. Вольтер, И.Г. Гердер, В. Ґете; філософські мотиви Шефтсбері простежуються в поезії Н.М. Карамзіна [12, c. 246].

Як і Шефтсбері, Хатчесон надавав у моралі велике значення емоціям як мотивам людських учинків. Основними емоціями Хатчесон уважав любов і ненависть і головну увагу в аналізі моралі приділяв любові- благодоброзичливості (benіvolence) — основної (поряд із себелюбністю) емоції людини, спрямованої на благо інших людей. Як і моральне почуття, доброзичливість не залежить від розуму. По своїх когнітивних характеристиках доброзичливість аналогічна моральному почуттю. Відмінність доброзичливості від морального почуття полягає в тім, що перше являє собою спонукальний мотив, друге — мотив що обґрунтовує, тобто що встановлює мету.

Істотні характеристики морального почуття й доброзичливості проявляються в незалежності моральних суджень і мотивів від гедоністичних, корисливих, корпоративних міркувань, конфесіональних подань, утворення, соціального стану або тиску обставин у ситуації ухвалення рішення. І як такі сприйняття й рішення морального почуття об'єктивні, а доброзичливість безумовна.

Ці характеристики моралі були розвинені, зокрема , у ході критики морального навчання Мандевиля. Як і Шефтсбері, Хатчесон приходить до концептуального розуміння незалежності моральних суджень і мотивів. Доброзичливість є ключовим моментом у нормативному ідеалі Хатчесона.

Мораль, по Сміту, представляє сукупність почуттів людини із приводу вчинків або подій, що мають відношення до приватного й загального добра. Такі схвалення й осудження, доброзичливість і себелюбність, подяка й обурення, любов і ненависть і т.д. Серед почуттів Сміт згадує й почуття справедливості, і каяття совісті. Людина випробовує ці почуття, (а) будучи об'єктом чиїхось дій, (б) ставлячись якось до іншим, що став об'єктом чиїхось дій, (в) будучи "безстороннім спостерігачем". Почуттям-відносинам і присвячена в основному "Теорія моральних почуттів", а саме, шість із семи частин цього етичного трактату.

Дійсне положення Сміта у відношенні до традиції етичного сентименталізму виразно виявилося в сьомій частині трактату, у якій Сміт проводить цікавий аналіз, що класифікує, морально-філософських навчань. Із приводу теорій, що зв'язують моральну здатність із моральним почуттям, а чеснота з доброзичливістю, а саме теорій Хатчесона і Юма, Сміт знаходить найбільше позитивних характеристик. Однак сентименталістська етика розглядається в ряді інших типів етичної теорії й нарівні з ними. Стосовно неї Сміт виступає таким же "безстороннім спостерігачем", як і стосовно всім іншим, і тим самим він, що ще користується деякими концептуальними схемами етичного сентименталізму, сам думає себе поза ним[25].

Розділ 2. Культурно-історичний розгляд поглядів на етичні чесноти

2.1. Етичні погляди Західноєвропейського середньовіччя

Етика Західної Європи доби середніх віків (V—XIII ст.) розвивається у межах теології. Остання розробляє ідеальні взірці. Моральної доброчесності, виходячи з ідеї применшення земного (гріховного) начала в людині на користь духовного (ідеального). Спрямування середньовічному образу моральної досконалості визначив папа Інокентій ІІІ у трактаті "Про презирство до світу". "Ми помираємо, поки живемо, і лише тоді перестаємо помирати, коли перестаємо жити", — говориться у ньому [9, с. 88]. В трактаті виражене презирство до потреб людського тіла, до земного плинного щастя, до насолод життя, до багатства та слави.

Бернар Клервоський (1091—1153)— французький теолог, засновник містичного напрямку, аскет і проповідник, був палким захисником скромного та подвижницького життя. У блискучій проповіді "Апологія до Гвіллельма, абата монастиря св. Теодорика" він утверджує ідею скромної краси на противагу розкоші, якою не гребують отці церкви. З його ініціативи та на його вимогу в Мілані були зняті усі церковні прикраси. Внутрішнє моральне начало він ставив над чуттєвими задоволеннями та плинною красою. Він повчав паству: "Відмовтесь від плотських насолод… Любов до Бога віддаляє людину від світу, а любов до світу — від Бога". Морально доброчесним є всіляке применшення прагнень тіла. Тож основним шляхом до Бога є самоприниження, смирення, відмова від себе, знущання над тілом.

Під впливом Бернара Клервоського у XII ст. виникає велика кількість моральних повчань. У трактаті "Сума богослов'я" П. Кантор вказує, що "в одязі та їжі надмірність і вихваляння перетворюють роботу природи на порок, так що псується справа вкінець від незнання належної міри". На цій же підставі, очевидно, щоб не спокутувати паству, автор "Суми", цілком у дусі Бернара Клервоського, вимагає скромності у побуті, зокрема, обурюється проти розкоші багатих світських можновладців та церковних ієрархів. "Палаци володарів поставлені на сльозах і коштом убогих". "Монастирі ж і церковні будівлі, побудовані від лихварства і поборів користолюбців, від обману і брехливості найманих проповідників, які від злих справ споруджені, часто у прах повертаються". Думки автора, так само, як і думки Б. Клервоського щодо стилю життя та розуміння його цінностей, перегукуються з ученням раннього християнства.

Тенденції боротьби з розкошами були поширені у середньовічній Європі XII—XIV ст. "Апологія" Бернара накреслила програму дій для "жебрущих" орденів, що виникли у XIII ст. — францисканців та домініканців. Культ добровільного жебрацтва, затворництва, мовчазності базувався на переконанні, що будь-які матеріальні блага віддаляють людину від Бога. Фран-циск Ассизький (XIII ст.) — проповідник "нестяжання" — повчав, що "слід ненавидіти наше тіло з усіма його пороками і гріхами, презирство і відразу слід відчувати до тіла, адже усі ми з нашої вини нещасні і гидкі, потворні черви". Самозречення в ім'я віри підноситься до ступеня вищого морального подвигу. Подвижництво розглядалося як моральний ідеал, оскільки бачилося засобом порятунку людства, що занурилося у пороки[21].

Спонукою дотримання вимог отців-богословів служила віра у безсмертя душі та неминучу відплату в потойбічному світі за моральні провини, скоєні за життя. Богослов Дж. Бонавентура (1221—1274) створив етичну систему, що мала на меті містичне спілкування людини з Богом. Відмовляючись від раціонального пізнання, Бонавентура говорить, що пізнати Бога можна через його образ, який ми маємо в душі. Видимим же є пізнавання Його прямо, що можливо у містичних станах. Він визначає шість ступенів бачення ("пізнання"): перший — бачення природного ума; другий — бачення ума, піднесеного вірою; третій — просвітленого Письмом; четвертий — натхненного спогляданням; п'ятий — проясненого пророцтвами; шостий — поглиненого захватом. На вищих щаблях містичного пізнання душа ступає на шлях з'єднання з Богом. Це — найвищий із трьох шляхів душі, що їх розрізняла середньовічна містика. Початок цього шляху — визволення душі від зла. Друга сходинка — внутрішнє просвітлення душі. В центр етичного вчення Бонавентури поставлені теологічні доброчесності — віра, надія, любов. Це символи духовного очищення душі, що сприяють її містичному осяянню.

Найвизначніший теолог-схоласт Фома Аквінський (1225— 1274) при розробці питань про буття, про світ, про знання та віру, про Бога, про душу порушує також моральну проблематику. Відмінним у його підході, порівняно з попередниками, є усвідомлення важливості теоретичного обґрунтування мораль-них проблем. Попередники Фоми вважали, що питання моралі — суто практичні й не потребують теоретичного обґрунтування. Відмінним було і те, що Фома спирався не тільки на стоїчний аскетизм та неоплатонівський екстатизм, а й звернувся до "раціоналізму" Арістотеля. Виходячи з античної ідеї міри та розуму, він цінує кожне благо і кожному відводить належне місце. Розум виступає провідником волі для правильного вибору благ. Тут Фома стоїть на позиції античного інтелектуалізму у поглядах на зв'язок у моральному виборі розуму і волі. Щодо змісту морального вибору, то остаточна мета життя бачиться у досягненні щастя, а зміст щастя — у пізнанні Бога. Підстави такого розуміння виводяться з аргументу, що пізнання є найвищою функцією людини, а Бог — найдосконалішим об'єктом пізнання. При тому, що Бог бачиться основною "ціллю і мірою вчинків", Фома не заперечує важливості моральних учинків як шляху до блаженства. Вправи у доброчесності — своєрідна підготовка до небесного блаженства. Доброчесності людей у земному житті поділяються на нижчі, пов'язані зі ставленням до людей, та вищі, теологічні, пов'язані зі ставленням до Бога. Гріхом вважаються вчинки людини, що шкодять спасінню її душі, та вчинки проти ближніх і проти Бога. Для спасіння душі недостатньо лише доброчесностей "нижчого" рівня, без долучення до "вищого" — Бога. Етика Фоми, ідеї якої викладені в праці "Сума теології", є цілісною системою, у якій понятійний апарат етики Аристотеля знаходить застосування для обґрунтування християнського розуміння цінностей життя [16, c. 173-174].

Наступник Фоми Дуне Скот (бл. 1266—1308) був у теології та етиці критиком томізму, зокрема щодо розуміння можливостей розуму пізнати Бога. Замість розуму він чільне місце відводить вірі. У незмінність, нескінченність, мудрість, всемогутність, милосердя Бога слід вірити, але довести це неможливо. Так само не можна довести ні безсмертя душі, ні створення душі Богом. Не можна довести участь Бога у людських діяннях. Хоча Скот і не мав такого наміру, його сумнів у здатності розуму до пізнання богословських істин провадить до скептицизму.

У етичному плані плідною була думка Скота про цінність індивідуального буття. Ідея щодо одиничної природи буття (на противагу античному універсалізму) не суперечила релігійній метафізиці. Адже основою християнського бачення людини є індивідуальна людська душа та її спасіння. Однак акцент на тезі, що буття — одиничне, справив вплив на індивідуалізацію свідомості, готуючи ґрунт до вільнодумства наступних епох. Не менш важливе значення для усвідомлення людиною себе як суб'єкта морального вибору мала теза про свободу волі. Скот дещо змінив ієрархію духовних цінностей. Якщо у Фоми на першому місці стоїть пізнання, що бачиться метою життя, то Скот серед здібностей інтелекту на перше місце ставить волю. Істина — лише одне з благ, тоді як вільна воля є найдосконалішою серед здібностей. Пізнання — це пасивний процес. Не воно, а вільна воля уподібнює і наближує людину до Бога. Суть душі становить не розум, а воля. І хоча ідея волі була яскраво виражена вже у Августина, Дуне Скот розвинув і поглибив її у плані розуміння природи моральних істин. У Скота Бог розглядається як воля, а оскільки рисою волі є свобода, то істини моралі (Божі заповіді), при тому, що вони досконалі, могли би мати й інший, не менш досконалий зміст. "Бог може інший закон установити як слушний, бо якби інший був Ним установлений, то інший був би слушним". Скот прокладає місточок до усвідомлення відносної істини. Адже істини є істинами тільки тому, що їх установив Бог. Те, що для людей є остаточною істиною, для Бога було лише справою вільного вибору. Тому основою буття є не певні абсолютні істини, а свобода. Звідси уже ставало можливим подальше розгортання ідеї свободи, суб'єктом якої є людська особистість. Обґрунтування вона здобуде в етиці гуманістів Відродження. В етиці Спінози поняття свободи визначиться як провідний етичний принцип.

Мораль як живий процес творення стосунків не вкладалася У богословські спекулятивні побудови. У практиці складались її альтернативи: світсько-аристократична та демократична гілки, що знайшли відображення, з одного боку, у лицарській етиці, а з іншого — в етичних уявленнях міських низів суспільства. Ідеї відданості лицаря у дружбі, безумовне виконання моральних зобов'язань васала щодо сюзерена, схиляння перед прекрасною дамою широко відображені у багатій лицарській літературі XII—XIII ст. та куртуазній поезії. У культурі народів Західноєвропейського середньовіччя зберігається також образ ідеального епічного героя епохи великого переселення народів (IV—VII ст.). З XII ст. набуває поширення міський фольклор, що відображає моральні уявлення середніх прошарків суспільства — бюргерства. їм чужа ідея релігійного аскетизму, втечі від реального життя з його проблемами та радощами. Міщани вороже ставляться до нероб-монахів та до грабіжників-лицарів.

Замість лицарського ідеалу знатності й родовитості та на противагу йому утверджується ідея особистої гідності людини, що досягається наполегливою працею, скромним способом життя та поміркованістю [11, c. 182-183].

2.2. Етика та етичні чесноти Західноєвропейського Просвітництва

Філософія Просвітництва (XVIII ст.) величезну увагу приділяє моральній проблематиці. Вона зберігає традицію раціоналістичної філософії XVII ст. щодо дистанціювання моралі від релігії. Джерело морально гідної поведінки вбачається у "правильному" мисленні. Мислення розглядається як складова природи людини, а розумний вибір вчинків як основа свободи. Єдність мислення та моральності, пізнання та свободи — найважливіші ідеї просвітницького світогляду. Центром філософії є людська особистість, а центром дослідницького пошуку — дві основні проблеми. Перша — пізнання інтелектуальних, вольових та емоційних потенцій людини. Друга — критика наявних соціальних інституцій з огляду відповідності їх потребам реалізації природних потенцій людини. При різноаспектності наукових пошуків представників англійського, французького та німецького Просвітництва їх споріднює зосередження на емпіричній проблематиці. Емпіризм розглядає людину в єдності її вітальних, емоційних, інтелектуальних та естетичних виявів. Тобто, характерною ознакою філософії Просвітництва є етичний сенсуалізм.

Англійське Просвітництво виростало на ґрунті ідеї розумності людської природи, що зумовлює становлення розумний стосунків між людьми. Регулятором стосунків бачилася держава, існування якої виводилося з потреб та інтересів моральної природи людини. Інтерес до духовного світу звичайної людини — носія принципів "скромного індивідуалізму", де приходить на зміну "гордому індивідуалізму" доби Відродження, — демократизує зміст культури. Мистецтво здійснює переорієнтацію з виняткової особи-героя на людину звичайну: носія моральних чеснот у побуті, сімейних та дружніх стосунках. Сентиментальний роман, міщанська драма, опера-буффа бачать своїм героєм представника середніх верств суспільства. Виразником ідей нового класу — буржуазії — стає герой на кшталт Робінзона Крузо. Він не лише вміє знайти вихід з несприятливих обставин, але і змінює обставини на свою користь. Поряд із утвердженням практичних умінь нових "господарів життя" звучить різка критика суспільних устоїв та моралі верхів: дворянства, духовенства, буржуазії. Вона виражена, зокрема, у творах Свіфта (1667—1745) та Мандевіля (1670—1733). У відомій "Байці про бджіл" Мандевіль, відштовхуючись від ідей Гоббса, наділяє людину суто егоїстичними рисами. "Непомірну самолюбність" він вважає причиною усіх інших негативних моральних якостей, що є у людях. Правда, на відміну від Гоббса, він не вважав ці риси перешкодою у формуванні та функціонуванні громадянського суспільства. Характеризуючи позицію нового класу власників, він наголошує на знеціненні здібності спілкування, відсутності жалісливості, привітності тощо. Натомість приходять інші "цінності": "Найбільш необхідними якостями, що дозволяють людині пристосовуватися до життя У найбільших і, на думку усього світу, найбільш квітнучих суспільствах, є найбільш низькі і потворні властивості" [7, с 45]. Філософ дає чітку диференціацію понять "доброчесність" і "порок". "Порок — усе те, що людина робить для задоволення будь-якого зі своїх бажань, ігноруючи суспільні інтереси" [7, с 70]. Суспільність людини, виражена у здатності морального відношення до інших, характеризується як добро. Мандевіль розводить поняття природне і суспільне у людині. Останнє він розглядає як явище підпорядкування природного егоїзму. Доброзичливість є виявом людяності. Доброзичливість — це "усяка дія,

Допомогою якої людина всупереч природним нахилам прагне до блага інших і приборкання власних афектів, виходячи з розумнного бажання бути доброю" [7, с 70]. Філософ говорить про суспільні витоки моралі. Спеціально наголошується, що не релігія спричинила моральність, оскільки в усі періоди історії людства мали місце "земна мудрість" і "моральна доброчесність". Засобом настанови на моральну доброчесність він вважає не релігію, а політику і державність. Цілком у дусі епохи Просвітництва, що покладала особливі надії на виховання моральної особистості, Мандевіль говорить про державу як виховну інституцію. "Не якась язичницька релігія чи інший ідолопоклонський забобон вперше направили людину на шлях приборкання своїх пристрастей і пригнічення найбажаніших схильностей, а майстерні дії обережних політиків і, чим глибше ми досліджуємо людську природу, тим більше переконуємося у тому, що моральні доброчесності суть плоди політики, які підлабузництво породило з гордості" [7, с 71]. Держава бачиться інституцією, що добре застосовує механізми впливу на людину, враховуючи слабкості її егоїстичної природи. Відчутним є перегук Мандевіля з думкою Спінози щодо сенсу доброчесності. Нагорода за неї — уній самій: у чистому сумлінні людини, що реалізувала себе, діючи згідно з логікою необхідності. Нагородою для людини, що рятує з вогню дитину, є її спокійне сумління.-Справді моральними є особистості, які здатні відійти від міркувань корисності особисто для себе і діяти лише з любові до доброти. Вони є уособленням усвідомленої моральної діяльності.

Дослідження проблем етики у взаємозв'язку з проблемами естетики — характерна особливість творчої спадщини Шефтсбері та Хатчесона. Етика Шефтсбері базується на ідеї природної схильності людини до морально доброчесної діяльності. У праці "Характеристики людей, нравів, думок, часів" (1711) говориться, що уява про прекрасне, справедливе і чесне — це природні властивості людської душі. Джерелом моральних почуттів він бачить об'єктивну ідею блага — краси. Вона доступна нашому етико-естетичному сприйманню. Шефтсбері дотримується позиції зближення етичного та естетичного, виходячи з ідеї спорідненості цих форм сприймання. Чуттєвий досвід людини — це суб'єктивна форма сприймання об'єктивно існуючої досконалості, уособленої в ідеї Бога. В ідеї "вищої досконалості" гармонійно поєднані благо (етичне начало), краса (естетичне начало) та істина (розумне). Це міркування Шефтсбері близьке до позиції Платона, що вперше висловив думку про сутнісну єдність Істини, Добра і Краси. Космодіцея Шефтсбері базується на ідеї досконалого обладнання світу божественний розумом. А отже, окремі недосконалі прояви дійсності не можуть порушити його загальної гармонії. Позиція автора близька до думки німецького філософа-просвітителя Ляйбніца, який розглядав світ як явище "заданої гармонії".

У триєдиній системі форм досконалості: Істина, Добро, Краса — чільне місце Шефтсбері відводить добру, тобто морально-етичній сфері. Аналізуючи різні форми прояву краси: красу, виражену в природних предметах та наслідках людської діяльності; красу, наявну в розумі — у його формотворчих уміннях, філософ найвище ставить третій вид краси — моральну. "Третій порядок краси, який створює не лише ті форми, що ми низиваємо простими формами, але створює і самі формостворюючі форми. Адже ми самі чудові архітектори матерії і можемо мертвим тілам надавати форму і образ нашими руками, — але те, що обладнує наші розуми і надає їм образу, містить у собі усі красоти, яким надали образу усі ці розуми, міркуючи послідовно, початок, ключ і джерело усього прекрасного". Мова йде про моральну красу у її вищому вияві, а саме: ідеї морально прекрасного. Здатність людини розрізняти морально добре від потворного бачиться як наявна від народження у вигляді задатку. Тому особливої ваги набуває удосконалення її духовного світу шляхом морального та естетичного виховання. Мета його — формування всебічної та гармонійної особистості. Ідеал Шефтсбері живився духом його епохи: надією на розумні соціальні стосунки, де між людьми панує злагода. Ґрунтом злагоджених моральних взаємодій членів громадянського суспільства бачиться їхній взаємний інтерес, у першу чергу, — економічний. Особлива увага до питань морального та естетичного виховання зумовлена гуманістичним поглядом на людину: негідні вчинки — лише наслідок незнання шляхів до добра й неправильного виховання.

Виховання, освіта, спрямовуючи особу на морально добре, здатні реально змінити життя на краще. Формування свідомої особистості досягається шляхом підпорядкування її афектів та Пристрастей розумним потребам. Шефтсбері належить ґрунтовний аналіз афектів, під якими філософ розумів усю багату сферу людських переживань та потягів. Він поділяє афекти, залежно від рівня їх моральної цінності, на три основні групи: альтруїстичні (вищі); егоїстичні (нижчі); афекти зла (протиприродні). Залежно від якості афектів, людина може або розвиватися гармонійно (перевага альтруїстичних афектів), або відхилятися від гармонії (при домінуванні егоїстичних афектів). Зрештою, за умови, що протиприродні афекти є визначальними, особа руйнується загалом. Цінність думки філософа стає зрозумілою, коли ми диференціюємо поняття "сутність моралі" та "функціонування моралі у суспільстві". Сутністю моралі є людяність, виражена у послідовному утвердженні добра. Носій духовної енергії, що виявляє себе у формах морально доброго, зберігає у собі людину за будь-яких обставин. Він не дається, щоб зло перемогло в ньому людину. У цьому полягає справжній сенс і найвища цінність моралі. Зосереджуючи увагу на зв'язках морального та естетичного, Шефтсбері стверджує, що моральні почуття найлегше збуджуються мистецтвом. Воно налаштовує на красу і народжує огиду до потворного.

Послідовником Шефтсбері був Хатчесон — професор моральної філософії у Глазго. Він поглибив погляди свого вчителя на проблему зв'язків морального та естетичного. Він також захистив його від нищівної критики Мандевіля. Останній цілком утопічними твердження Шефтсбері щодо зв'язку етики та естетики і їх ролі у виправленні нравів суспільства. Хатчесон у трактаті "Дослідження про походження наших ідей краси і доброчесності", виходячи з принципів сенсуалізму, обґрунтовує моральну та естетичну природу почуттів. Здатність отримувати задоволення від правильних форм природи та мистецтва, а також задоволення від ідей, Хатчесон називає "перед-визначеними". Він уважає їх вродженими, хоча і не вживає цього поняття. Йому належить чітке розмежування моральних та естетичних почуттів. "…Ми будемо називати нашу здатність сприймати красу правильності, порядку, гармонії — внутрішнім почуттям; а тій наперед визначеній здатності отримувати задоволення від споглядання тих емоцій, дій чи характерів мислячих агентів, які ми називаємо доброчесними, вій дає назву моральне почуття", — говорить Хатчесон, характеризуючи позицію Шефтсбері [11, с. 47]. Естетичні почуття в значені як "внутрішні". Моральні ж — як такі, що спрямоваЛ1 на переживання вияву моральності у її суб'єкті. Тобто моральність дійсна в акті її розгортання у стосунках, діях тощо.

Здатність переживання моральних явищ Хатчесон уважає „родженою, пристаючи до думки Шефтсбері. Так само вродженим він вважає потяг до доброчесних учинків. Витоки його у "моральному почутті" людини. "Творець природи,— пише він, — озброїв нас для доброчесної поведінки майже такими ж швидкодіючими і могутніми настановами, які ми отримали для збереження своїх тіл, тобто значно краще, ніж, здається, уявляють наші моралісти. Філософ надав доброчесності красивої форми, щоб спонукати нас прагнути до неї, і дав нам сильні емоції як спонуку кожної доброчесної дії". Моральне почуття Хатчесон розглядає як незацікавлене, незалежне від корисливих міркувань, егоїстичних прагнень тощо. Тобто, за закладеним у ньому духовним змістом воно споріднене естетичному. Моральне почуття філософ визначає як всепроникне за характером. Воно осягає не лише моральні стосунки батьків і дітей, а й народжує потребу в спілкуванні, доброзичливості, у співстражданні. Поширюючи моральний принцип на усі сфери життя, Хатчесон порівнює його із законом тяжіння як всезагальним законом Всесвіту. Осмислюючи наявну в людині спонуку до доброчесності, Хатчесон бачить у ній "певну перед-визначеність нашої натури турбуватися про благо інших; або певний інстинкт, що передує усіляким міркуванням інтересу, який впливає на нас, щоб ми любили інших. Ця безкорислива емоція може видатися дивною людям, які посилено навіюють У проповідях, у школах, у філософських системах і бесідах, що ними спрямовуються, поняття про себелюбство як єдину спонуку до дій".

Естетичне без морального втратило б свою повноту, адже У ньому не було б морального задоволення, що викликане любов’ю, дружбою та доброзичливістю. Краса людини, як наголошує Хатчесон, є поєднанням зовнішньої привабливості та моральних чеснот. Більше того, зовнішня краса стає дійсною лише тоді, коли у ній відсвічують моральні чесноти людини. "Ця певна сприйнята моральність, певна природна чи уявна ознака супутньої доброзичливості надає їй тої могутньої чарівності, котра стоїть вище за усі інші види краси". Моральне виховання філософ розглядає як шлях до відчуття благородної насолоди доброчесністю. Давид Юм виклав позицію, протилежну до оптимістичного погляду на мораль та її можливості удосконалювати життя.

Етичну проблематику він розглядає у працях: "Трактат про людську природу", "Дослідження про афекти", "Дослідження про принципи моралі", "Дослідження про людське пізнання" та інші. Центральною у дослідженнях Юма є проблема загальних підстав моралі. А саме: має мораль чуттєву чи умоглядну спонуку? З цією метою простежується зв'язок моралі, з одного боку, з пізнавальними здібностями людини, а з іншого — з її природними схильностями. Категорія "людський досвід" укладена в поняття "враження" та "ідеї", об'єднані поняттям "перцепції" ("сприймання"). Враження, або "сильні сприймання" Юм, у свою чергу, ділить на враження відчуттів і враження рефлексії. "До першого виду належать усі враження зовнішніх почуттів, а також усі тілесні страждання і задоволення. До другого — афекти та інші емоції, подібні до них", — пише Юм. Він заперечує зумовленість моральної свідомості об'єктивними законами людської життєвості. Людську свідомість він розглядав лише як індивідуальну, вважаючи, що в основі моральних уявлень людей лежать "пристрасті", "емоції", "темперамент", що виражені в афектах. Дослідження окремих афектів ведеться з огляду їх якостей (викликають вони задоволення чи незадоволення), а також їх відношення до нашого "Я". Автор простежує особливості таких афектів, як гордість і приниження, порок і доброчесність, справедливість і несправедливість, заздрість тощо. Розглядаючи взаємоперетин афектів, Юм говорить: "Ніщо не може викликати будь-який з …афектів без наявності подвійного відношення, тобто відношення ідей до об'єкта афекта і відношення відчуттів до самого афекту" [13, с 467]. Згідно з Юмом, усвідомлення сприймань замінює собою свідомість особистості. Поняття "особистість", на думку Юма, умовне. У "Трактаті про людську природу" він заперечує існування особистості як певної субстанційної єдності, що зберігала б себе впродовж життя людини. Те, що зветься я, є "не що інше, як зв'язка або пучок різних сприймань, що йдуть одне за одним з незбагненною швидкістю і перебувають у постійному плині, у постійному русі" [13, с 367]. Заперечення суб'єкта, з одного боку, викликане ворожим ставленням Юма до об'єктивного ідеалізму та догматичної релігійності з її вченням про безсмертя душі. З іншого — до матеріалізму загалом, матеріалістичної психології зокрема. Заперечення наявності суб'єкта як певної змістовної єдності було продовжене згодом у філософії Г. Когена, Л. Вітґенштайна, Б. Рассела.

Опис механізму людської психіки, здійснений Юмом, відіграв важливу роль у розумінні механізму моральних почуттів. Його етика ґрунтується на психології афектів, оскільки моральні оцінки, на його думку, результат не суджень розуму, але емоцій, або "активних почувань". Правда, він також ототожнював розум з афектами, але такими, що "діють спокійніше і не спричиняють до такого хвилювання в нашому настрої" [13, с 580]. У розумінні моралі як такої, що базується на почуттях, а не розумі, Юм спирався на Шефтсбері та Хатчесона. Він був їхнім послідовником також у розумінні цінностей моралі, досліджуючи не самі вчинки за їх наслідками, а мотивацію вчинків. Люди, на думку Юма, різняться у моральному плані властивими їм емоційними оцінками власних мотивів поведінки.

Юм розглядає вольові імпульси як різновиди афектів, а свободу розуміє як можливість чинити згідно з афективною внутрішньою потребою. Різниця між внутрішнім і зовнішнім зникає, а тому "свобода" стає тотожною "необхідності". Якщо у Спінози виражена впевненість, що свободи можна досягти шляхом перемоги пізнавальної потреби над іншими афектами, то Юм вважає афекти сліпою силою. Отже, свобода виявляється ефемерною. У пошуку деяких всезагальних підстав моралі він зрештою доходить висновку, що, "хоча правила справедливості штучні, вони не довільні" [13, с 634]. Критерієм їх цінності Юм вважає їх відповідність поняттю "людське" як родовому поняттю [13, с 634]. Щодо родової сутності людини, то вона тлумачиться Юмом суперечливо. З одного боку, він говорить про егоїстичну природу людини [13, с 675]. З іншого, — що у психіці людей укорінений афект симпатії, співпереживання і доброзичливості. У такий спосіб утверджується характерний для етики Просвітництва принцип довіри до розумності людської природи. Юм є попередником неопозитивістської етики. Він першим визначив відмінне між науковими судженнями, що описують факти, та моральними судженнями, що виражають почуття.

Діячі французького просвітницького руху приділяли велику увагу етичній проблематиці, зокрема в аспекті звільнення людського духу від релігійних догм для творення вільного суб'єкта моральної свідомості. Поль Гольбах (1723—1789) у своїй етичній теорії зосередив увагу на спростуванні ідеї безсмертя душі. Критикуючи міф про безсмертя душі, філософ стверджував, що він негативно впливає на пізнання людиною світу і себе самої. Він висловлював стурбованість, що міфологічні уявлення про душу затримують прогрес наукового пізнання, адже перешкоджають пошуку справжніх причин природних явищ. Обґрунтувавши зв'язок фізичних та психічних процесів, Гольбах наголошує, що релігійні філософи, відділяючи душу від тіла, відділяють мозок і свідомість від тіла. Однак слід зрозуміти, що "тільки-но руйнується тіло, перестає існувати і душа", тобто мисляча особистість [3, с. 118]. Обурює Гольбаха залякування людини пеклом у потойбічному світі та примарні надії на щастя у раю. "Лише найбільш дике варварство, найпідліша користь, найсліпіша пихатість могли підказати догму про вічні пекельні муки", — гнівно пише він [3, с 292]. Філософ закликав людей не боятися смерті, оскільки вона, так само, як і народження, є біологічним процесом. Оскільки смерть неминуча, людина не повинна відчувати страху перед нею. Слід жити гідно, апелюючи до голосу розуму. У моральному плані догмат віри у безсмертя душі хіба що шкодить віруючому і суспільству у цілому. Він неправильно орієнтує людей, оскільки не спонукає їх на творення добра, на укорінення у земному житті.

В основній праці з етики "Соціальна система" філософ обґрунтовує джерела моральності, виводячи її з людської природи. Природно, що людина прагне до щастя, намагаючись уникати страждань. Отже, людина свідомо вибирає вчинки, керуючись принципами розумного. Філософ пов'язує справедливість із можливостями досягнення людьми щастя. Спонукаючи людину на самоздійснення, Гольбах бачив основне її призначення у творчості. У свою чергу, творчість розглядалася як засіб примноження багатств суспільства та джерело безсмертя людини.

Гольбах наголошує, що велич і безсмертя зумовлені цінністю людської діяльності. Великі люди, як і великі епохи, живуть у пам'яті людства вічно. Ідеї Гольбаха суттєво впливали на філософську думку його часу, зокрема їх підтримували такі визначні діячі французької культури, друзі філософа, як Дідро, Д'Аламбер, Руссо та інші. Спонукаючи особу до діяльності, філософ вчив, що життя можна організувати на розумних засадах при дотриманні взаємного інтересу особи та суспільства. Його етика оперта на ідею "суспільного договору". Підґрунтям морального життя людей є "природна моральність", що спонукала до самоорганізації людських спільнот у державницьку форму. На ґрунті розумної організації суспільного життя дійсним стає подальший його поступ: розвиток освіти, науки, моральності.

Близьку позицію у поглядах на зв'язок віри та моральності займав Вольтер. Його етичні ідеї викладені у працях: "Поема про природний закон", "Досвід про загальну історію", "Бесіди дикуна і бакалавра". Відомі його антиклерикальні виступи на захист людей, звинувачених у "єресі". Він був непримиренним критиком лицемірства офіційної християнської етики. Ідеалом для філософа була вільна, мисляча, творча людська особистість. Критикуючи релігійну ортодоксію, Вольтер у той же час визнавав, що ідея Бога необхідна людям. У ньому люди бачать і захисну, і караючу силу. "Без такого Бога ми залишалися б у бідах без надії, у пороках без докорів совісті". Центральною ідеєю етики Вольтера є ідея існування всезагального і незмінного морального закону в людському суспільстві. Він діє так само, як у природному світі діє закон всесвітнього тяжіння. Моральний закон, на думку Вольтера, проявляється у людині — суспільній істоті — як соціальний інстинкт. Соціальний інстинкт, за його характеристикою, є джерелом розвитку всіх людських здібностей: розуму, волі, почуттів. Він характеризує соціальний інстинкт як "розумний егоїзм". У ньому благо роду виступає явищем більш цінним, ніж особисте.

Людину філософ бачить вільною істотою, що, маючи волю, Має постійну спонуку до діяльного самоздійснення. Передумови самоздійснення — розуміння цінності блага та шляхів до нього. Джерела ідеї блага Вольтер бачить, по-перше, у соціальних інстинктах, що закладені у природі людини вищою силою. По-друге, у свідомих вольових діях людей.

Велика увага в етиці Вольтера приділена поняттю морального обов'язку. Він укладає це поняття у формулу: "Поводься з іншими так, як би ти хотів, щоб інші поводилися з тобою". Згодом думка Вольтера здобуде всебічне обґрунтування в етиці Імануїла Канта, центром якої визначиться проблема морального обов'язку. Почуття обов'язку в характеристиці Вольтера є всезагальним моральним законом. Як такий, він діє з необхідністю в усіх сферах буття. Він закладений у природі людини і з часом може лише дещо видозмінюватися, але у суттєвому залишається незмінним. Джерело доброго, оскільки воно в людині закладене вищою силою, виявляє себе як "природний закон". На його підставі для людей цілком природним є потяг до дружби, злагоди, взаємної приязні.

Розв'язуючи питання про причини існування зла у навколишньому світі, філософ дещо відступає від ідеї добра як природного закону. Зокрема, він вступає у полеміку з Ляйбніцем, що висунув тезу: "все на краще у цьому кращому зі світів". У філософської повісті "Кандід" — герой Панглос утверджує оптимістичну тезу Ляйбніца всупереч очевидному, незважаючи на несприятливий перебіг власної долі та трагічні події, свідком яких стає. Щоправда, осмислюючи питання існування у світі добра і зла, Вольтер доходить думки, що добро і зло існують як дві протилежності, примирення яких здійснюється на основі законів Всесвіту, що є дарунком вищої сили. У характеристиці сучасного йому суспільства Вольтер стоїть на позиції визнання цінності цивілізації. У ній філософ бачить вияв розумності людської природи. Прояви зла у суспільному житті Вольтер, на відміну, скажімо, від Руссо, пов'язує не з розвитком цивілізації, а з діяльністю окремої особи, що зловживає свободою. Цінність цивілізації — у можливості користуватися її здобутками: матеріальними та духовними. За такої умови здобутки цивілізації — джерело свободи та щастя людини.

Етичні ідеї Ш. Монтеск'є викладені у працях "Перські листи" та "Про дух законів". Моральні ідеї він виводив із загальних законів природного світу. Вони дійсні як для природи, так і для людського життя. Філософ намагається пояснити поведінку окремих людей і цілих народів, застосовуючи поняття географічного середовища. Воно впливає на формування фізичного типу людини, а також на розвиток темпераменту, що, відповідно, позначається на моральних якостях. На погляди Монтеск'є, як свідчить сказане, відчутно впливав англійський сенсуалізм, зокрема ідеї Гоббса та Юма щодо впливу афектів на поведінку людей. Правда, розглядаючи мораль як наслідок вияву природних схильностей людей, Монтеск'є бачить її певним незмінним явищем. Можливості влаштування життя згідно з моральними законами він ставив у залежність від мудрості правителів та від розумності законодавства у державі. Так само як і причини негараздів у суспільстві пояснював жорстокістю правителів. Важливим для етичної теорії було визначення змісту поняття мораль. Мораль характеризується як певна система норм і правил поведінки, що покликані регулювати життя, забезпечувати його злагоду. Поняття моралі пов'язане з потребою людини досягнути щастя, шлях до якого лежить через доброчесність.

У полеміці з релігійно-аскетичним ідеалом щастя та сенсу життя Монтеск'є розглядає щастя у зв'язку з розумністю людських потреб та моральними шляхами їх задоволення. Подібно до інших діячів Просвітительства, він велику увагу приділяє моральним засадам виховання. Джерелами виховного впливу бачаться сім'я та школа. Філософ звертає також увагу на якість виховного впливу. Зокрема, ставиться вимога світського змісту освіти. Вона бачиться запорукою виховання особистості, інтереси якої спрямовані на земні справи.

Етика Руссо органічно поєднується з його соціально-політичними та педагогічними ідеями і оперта на його вчення про чуттєву природу людини. Філософ висуває і прагне обґрунтувати думку, що людина за своєю природою добра. Усвідомлюючи реальність існування зла і прагнучи відповісти на питання про його витоки, Руссо доходить думки, що причини злого криються не у природі людини, а у зовнішніх обставинах. Природа людини — чуттєва. Людиною керують почуття, серед яких провідним є любов до себе. Егоїзм бачиться філософу як нормальний вияв енергетики індивідуальної життєвості. Пристрасті загалом характеризуються як інструмент самозбереження, тому прагнути викорінити їх означало б прагнути змінити людську природу. Згідно з Руссо, "існувати значить для людини відчувати". Причини, чому добра за природою людина вносить Дисгармонію у власні стосунки та у навколишній світ, знаходяться у зовнішніх обставинах — у руйнуванні цілісної людини, спричиненому поступом цивілізації. Порівнюючи "природний стан", коли люди були вільні й рівні, та сучасне йому суспільство, Руссо говорить про ранній період історії як щасливе дитинство людства. Розвиток виробництва, удосконалення знарядь праці не пішли на користь людству, оскільки спричинили "псування" його природи. Наслідком поступу цивілізації стала майнова та соціальна нерівність людей. З них розвинулися несвобода, пригнічення одних іншими, а також різні людські пороки. Тобто, обмежений характер суспільної організації бачиться причиною негараздів у людському житті, причиною втрати людьми здатності почуватися щасливими. Цивілізація спричинила також розлад внутрішніх структур людини. Вона змусила покладати контроль розуму на людські почуття, а отже деформувала чуттєву природу людини, її моральну природу, вважає філософ.

Руссо, однак, не зупиняється на критиці обмеженості цивілізації щодо впливу її на людину. Він здійснює ґрунтовну розробку питання про шляхи удосконалення життя. Філософ бачить можливість утвердження свободи через ліквідацію деспотизму, здійснену революційним шляхом. У суспільстві вільних громадян, об'єднаних на засадах "суспільного договору", має запанувати принцип рівності, оскільки "всі люди народжуються рівними". В умовах панування нових стосунків, де кожен віддає "свою особу і всю свою силу під верховне керівництво спільної волі", де кожен член буде "нероздільною частиною цілого", має запанувати нова етика. Філософ говорить про необхідність створення та послідовного дотримання нової етики як засобу для виховання "нового покоління людей". При цьому він суперечить собі, оскільки, з одного боку, говорить про природну моральність людини, а з іншого — про необхідність для неї підпорядкуватися певним, логічно вибудованим моральним правилам. Для ефективної дії "досконалих" правил він уважає доцільним творення особливих умов: ізоляції від середовища, де панують старі традиції. Виховувати треба у штучно створеному середовищі, невідчужено від природи, в атмосфері взаємної приязні вихователя та вихованців. У працях "Юлія, або Нова Елоїза", "Еміль, або Про виховання" Руссо велику увагу приділяє не лише питанням найбільш доцільної, на його думку, організації навчання та виховання, а й питанням про моральні якості, що мають бути наслідком виховних зусиль. Це виховання волі як одної з важливих доброчесностей громадянина. Метою ж виховних зусиль він бачить розвиток природних здібностей, що мають розгортатися вільно і всебічно. Особлива увага приділялася формуванню культури почуттів особистості як основи моральності. Соціально-політичні, етичні та педагогічні ідеї Руссо справили величезний вплив на європейське суспільство. Не зважаючи на те, що французький уряд піддав осуду його праці та виніс вирок негайного знищення його творів "Про суспільний договір" та "Еміль", вони широко розповсюджувалися по Франції, а також невдовзі були перекладені на низку європейських мов: англійську, німецьку, іспанську, португальську, італійську та інші. В етиці Руссо найяскравіше втілилися гуманістичні ідеї Просвітництва.

Німецькі просвітителі XVIII ст. зосереджують увагу на проблемі духовного звільнення особистості від впливу феодальної моралі та релігійних забобонів. Вони заперечували божественне походження моральних законів, а рівень моральності людини виводили не з віри у Бога, а з моральної самосвідомості особи. Мораль розглядалася як вияв духовності людської природи. Людина бачилася здатною до безконечного самовдосконалення. Звідси сенс життя і щастя ставилися у залежність від рівня свободи як окремої людської особистості, так і суспільного цілого. Основна увага просвітителів зосереджується на утвердженні у суспільстві поваги до людини та її можливостей творити життя на засадах розумного.

2.3. Формування моралістичної традиції Західної церкви

Августин — мислитель перехідної епохи, і в його моральному навчанні своєрідно сполучаються традиції античної етики й нове християнське розуміння змісту морального життя. Він у повному обсязі відтворює класичну систему чотирьох кардинальних чеснот. Це насамперед розсудливість, розважливість — Августин використовує термін "prudentіa", щоб підкреслити в цій важливій чесноті момент практичної мудрості, життєвої значимості. Розважливість припускає розрізнення речей благих, шкідливих і нейтральних (De dіvers, quaest. 31 — стоїчна формула), тобто вона пов'язана з емпіричною реальністю. Але вона ж звернена й до вічної істини, відповідаючи ідеї мудрості (sapіentіa). Друга чеснота — мужність, твердість на шляху чесноти. Третя — помірність, вона підкоряє нижчі здатності душі вищим, виражаючи "порядок і міру" їхніх відносин. Найбільш універсальний моральний початок — це справедливість, чеснота воздаяння "кожному свого" (suum cuіque). Вона втримує ієрархічний порядок і в космосі, і в душі, складаючи все суще з різнорідних частин і гармонізуючи їх. Всі чотири чесноти засновані на розумному збагненні речей і втілюються в щиросердечному ладі суб'єкта, знаходячи своє зриме вираження в моральному способі життя. Чи досить цих чеснот для здійснення головного життєвого завдання релігійної людини — порятунку? З одного боку, Августин затверджує, що вони дають людині можливість "жити правильно й гідно" (De lіb. arb. ІІ, 12). Це відповідає рівню моральної свідомості. Але ті ж чесноти дозволяють людині "так управляти цим жалюгідним життям", що людина здатна за допомогою їх досягти життя вічної (De Trіn. XІІ, 21), отже, вони виявляються засобами для досягнення вищої мети, людського існування.

Августин приєднує до античних самодостатніх чеснот специфічно християнські чесноти — віру, надію й любов. Правда, останні не тільки доповнюють моральне життя суб'єкта, але й створюють у ній внутрішнє напруження, оскільки дві настільки різні етичні системи, зберігаючи свою самостійність, не можуть несуперечливо уживається в одній свідомості. З'єднати їх можна тільки через ієрархію, супідрядність один одному. Безсумнівно, для Августина як релігійного мислителя чотири чесноти розуму повинні підкорятися чеснотам віри. Дотримуючись слів ап. Павла "усе, що не по вірі, гріх" (Рим., 14:23), він затверджує: "без віри воістину навіть ті справи, які здаються благими, перетворюються в пороки" (Contra duas epіst. pelag. Іll, 5).

Щоб уважатися чеснотами, людські діяння повинні співвідноситися з вірою в щирого Бога, тобто мати специфічну, конфессіонально орієнтовану мотивацію ("живе правильно й мудро, оскільки живе, віруючи"). Августин зауважує, що названими чотирма чеснотами як такими можуть бути наділені й розбійники. Якщо ж говорити про героїв Рима (Сципионе, Фабії, Каміллі), те й у них не було справжньої справедливості, тому що значення обов'язків оцінюється не по справах, а по цілям (Contra Jul. ІV, 3). Але не тільки в цьому обмеженість античних чеснот — самі по собі вони не можуть урятувати людини. Саме в етиці Августина чітко артикульована контраверсія античних традицій і біблійної моральної свідомості. Для нього моральність як така не може служити фундаментом порятунку. Рятує не моральний подвиг, а самовіддача у вірі. І в цьому змісті властиво людські зусилля можуть розглядатися не тільки як надлишкові, але й претензійні — перевага віддається не аристократам духу, атлетам великої духовної битви, а "злиденним духом", які в простоті душі відкриваються для справ благодаті. Тут немає й не може бути особистих заслуг людини і йому навіть не потрібно будувати храм у своїй душі — Госсподь сам призве й нагородить людини, щоб у цьому була Його, а не людська слава. Чистота морального експерименту в душі християнина не повинна спотворюватися суб'єктивними привнесеннями. Синергії божественного й людського в Августина бути не може, оскільки благодать діє не поряд і разом з особистою волею, а через особисту волю як свій інструмент. І конфігурація доброчесного вчинку не повинна нести на собі форми цього інструментарію.

Антична етика заслуг відступає перед християнською етикою благодаті. Людині може бути зараховано "у праведність" не завзятість у чесноти й нагромадження заслуг, а серцевий порив милосердя. Спонтанні рухи душі ставляться вище розумової моральної дисципліни: Августин наводить приклад розбійника на хресті, що висловив раптове співчуття до мучень Христа й тим був урятований, незважаючи на те, що раніше нічим не заслужив цього. Але важливіше будь-якої моральної заслуги віра, що дарується Богом: "Як же трапляється, що люди, із самого дитинства обдаровані розумом, стримані, помірні, по більшій частині пристрасті, що перебороли свої недоліки, що нехтують жадібність, що відкидають розкіш, що просунулися на шляху й інших чеснотах, перебувають у такому положенні, що їм не може бути сповіщена християнська благодать? Як вони будуть волати до тому, у кого не вірять?… Інші ж, слабкі розумом, віддані порочним страстям, що погрязли в злочинах і безчесті, так будуть керовані, що почують, повірять, будуть похрещені, піднесуться… Звідки вони можуть придбати такі заслуги… що одні сприймають і вірують, інші ж — ні, але ж це не у владі людини?" (De peccat. mer. et remіss. І, 22).

Розділ 3. Сучасні концепти етики в західноєвропейському просторі

У XIX—XX ст. проблеми етичної теорії виходять на чільне місце у філософському знанні. Неминучий розрив соціальних зв'язків, спричинений бурхливим промисловим розвитком, викликав потребу осмислення моральнісних засад існування особистості та суспільства. Ліворадикальний напрям вбачав вихід із ситуації у творенні якісно нових моральних зв'язків шляхом якісної зміни суспільних стосунків. У революційному перетворенні життя стосунки індивідуалізму мали поступитися колективізму зв'язків між людьми. Удосконалення моральності бачилося метою і засобом утвердження нового типу суспільності. Більш широким духовним явищем був етичний лібералізм. Він розглядав існуючу соціальну ситуацію як органічну буттю і спрямовував зусилля на обґрунтування моральнісних засад існування людини у системі наявних обставин (утилітаризм, позитивізм, прагматизм, неопозитивізм).

У XIXст. з'являється велика кількість трактатів з етики, що відображають багатство підходів до осмислення питань ґенези, історії моралі, змісту моральних понять, призначення моралі у суспільному житті, особливостей її функціонування тощо. Це трактати Мілля, Бентама, Спенсера, О. Конта, Гюйо, Когена, Ріккерта, Пірса та інших.

Ідеї етики Бентамавикладені у двотомній праці "Деонтологія, або наука про мораль" (1834). В основу її покладений принцип оцінювання діяльності людей відповідно до її корисності. Йдеться не про суспільну корисність діяльності, а про приватний інтерес особи. Доброчесними оголошувалися вчинки, що збільшують насолоду людини і применшують її страждання. У цих міркуваннях Бентама відчутний відгомін ідей англійського емпіризму, а також французького матеріалізму XVIIIст., зокрема Гельвеція. Однак повторені вони у вузькій площині: Бентам бачить англійського буржуа взірцем людини.

Механізмом, що є рушієм людських учинків, Бентам уважає психіку людини: почуття страждання та задоволення. Людина постійно перебуває між цими двома психічними станами. Корисність вчинків дає відчуття задоволення, що тотожне поняттю щастя. Корисність — це те, пише Бентам, що приносить "добробут, зиск, задоволення, добро і щастя". Відповідно протилежним йому є почуття нещастя. Поняття корисності Бентам ставить у центр розуміння мотивів людських учинків, а також уважає, що з нього доцільно виводити моральні та законодавчі норми. Він схильний вважати, що поняття корисності лежить в основі людської природи загалом.

Послідовник і пропагандист учення Бентама Джеймс Мілль виходив з ідей Юма у питаннях гносеології, що справило вплив на його етичну теорію. Основна праця з філософії, що містить етичні ідеї, — "Аналіз феноменів людського духу" (1829). Головним джерелом знань про світ Мілль, спираючись на Юма, вважав відчуття у їх безпосередності. Він переносив своє розуміння джерел пізнання і на мораль. Найпростіші відчуття задоволення та незадоволення асоціюються з певним вчинком.

Єдність почуттів та вчинків складає зміст моральності. Джерелом почуття задоволення є багатство, влада, самоутвердження, отже, ці егоїстичні чинники поведінки і складають основу моральності. Правда, він намагався розробити засади переведення особистісного егоїзму в суспільно бажану поведінку шляхом виховного впливу. З цією метою, зокрема, вважав за необхідне розробити правову систему заохочень та покарань.

Джон Стюарт Мілль, син Джеймса Мілля, розвинув етичну систему утилітаризму у праці "Система логіки". В останній, шостій частині праці, під назвою "Утилітаризм" це поняття вперше введено ним для означення нового етичного напрямку. Мілль обґрунтовує моральну цінність вчинків їх корисністю. Правда, на відміну від своїх попередників, корисність він не зводить до егоїстичного задоволення. У його етиці мовиться також про принцип альтруїзму, хоча не розкриваються об'єктивні підстави переходу егоїзму у свою протилежність — альтруїзм.

Мілль виводить джерела моральності з психічної структури особи. В основі суспільних явищ лежать загальні закони людської природи. Вони є предметом наук про людину. Етика ж — це мистецтво. Мистецтвом вона є в тому сенсі, що покликана виробити сукупність норм, спираючись на які людина могла б позбутися страждань, переживань і почуватися щасливою. Етика — засіб морального самоудосконалення людини, а отже і суспільства.

Відмінним в етиці Дж. С. Мілля, порівняно з його попередниками, є поділ задоволень на нижчі — чуттєві, і вищі — інтелектуальні.

Цікаві міркування Конта щодо взаємодії розуму та серця у духовному світі конкретної особистості. Почуття спрямовані на творення злагоди і реалізують себе у спілкуванні. Розум часто керується егоїстичними міркуваннями. Тому завдання моральної самосвідомості суб'єкта — підпорядкувати "індивідуалістичний розум" "соціальному серцю".

Формуючи принципи альтруїзму (це поняття введене Контом), він висуває такі максими: "Люблю тебе більше, ніж себе і себе люблю тільки заради тебе"; "Жити для інших, забути про себе".

У Росії ідеї Конта здобули підтримку в працях М. Михайловського, П. Лаврова. Певний їх відгук має місце у працях "пізніх слов'янофілів" (М. Данилевський, К. Леонтьев).

Особливим відгалуженням всередині позитивізму була "еволюційна етика", представлена Т. Гекслі, М. Гюйо, Е. Вестермарком та ін. Найкрупнішим представником англійського позитивізму був Герберт Спенсер (1820—1903). Основна його праця "Система синтетичної філософії" складається з 10 книг, куди зокрема входять: "Основи біології", "Основи психології", "Основи соціології", "Основи етики". Основні ідеї його етики оперті, з одного боку, на еволюційну теорію Ч. Дарвіна, а з іншого — на утилітаризм і гедонізм. Моральні норми та етичні ідеї він вважав зумовленими соціальною дійсністю. Люди підтримують їх та дотримуються їхніх вимог, оскільки вони корисні й забезпечують психічно сприятливі умови існування. Теоретики у кожну епоху обґрунтовують цінність моралі, виходячи з її суспільної ролі.

Ґенезу моралі Спенсер виводить із законів еволюції, яким підпорядковане усе планетарне життя, у тому числі людське.

Подібно до природних організмів, кількісно зростає та якісно удосконалюється суспільний організм.

Моральність, на думку Спенсера, складалася під впливом суспільних інстинктів: зі страху осуду з боку інших членів суспільства. Позитивна оцінка народжувала почуття задоволення, приязні до середовища. Так складалися здібності альтруїзму, а, отже, свідомого дотримання вимог середовища: з відчуття морального обов'язку. Позитивні моральні якості, оскільки вони об'єктивно необхідні як для людини, так і для суспільства, закріплюються у процесі природного відбору. Відбувається поступове удосконалення психічних структур людини, з яких усуваються агресивні інстинкти. Вони підпорядковуються почуттю справедливості та приязні. Джерелом суспільного прогресу Спенсер вважав не соціальні умови, а індивідуальні стосунки, у процесі яких удосконалюються моральні почуття людини. Вона гармонізує свій внутрішній світ, спираючись на досвід почуттів, що регулюють усі інші психічні прояви. Поняття корисності в етиці Спенсера не має вузько прагматичного характеру. Корисність спрямована не на егоїстичні, а на суспільні потреби. Так само позбавлене негативного відтінку поняття "пристосування" до середовища. Воно не тотожне "соціальній мімікрії", а означає вироблене еволюційним шляхом уміння узгоджувати свої дії з іншими, виходячи з принципу розумного. Тут відчутний певний вплив просвітницької теорії "розумного егоїзму". Цінність життя Спенсер бачить у розумному поєднанні узгодженості стосунків, з одного боку, при неповторності проявів у людині її людських якостей, — з іншого.

Обстоюючи позицію духовної свободи особистості, він негативно ставився до аскетичної моралі, вважаючи її неприродною для людини. Моральна людина має у нормальний спосіб задовольняти свої нормальні людські потреби. Отже, Спенсер опирає моральність, з одного боку, на природність людини, а з іншого — на її суспільну сутність, тобто на розумність. Його етика має як раціональний, так і емпіричний характер.

Належне місце Спенсер відводить питанням морального самоконтролю. Основою істинності морального почуття він вважає моральну інтуїцію — наявне у людині почуття доброго і недоброго, справедливого і несправедливого. Моральна інтуїція не виводиться з індивідуального досвіду. Наявність її у світі особистості є наслідком удосконалення в еволюційному процесі та самоудосконалення її моральної природи.

При обґрунтуванні природних витоків моралі Спенсер проводить якісне розмежування рис природного і соціального. Зокрема, на відміну від природного, "соціальний організм" характеризується автономією складників: кожен член суспільства, належачи до загального цілого, разом з тим є неповторною життєвістю.

Соціальний організм є доцільним, якщо він гарантує цю неповторність. Індивіди, відокремлюючись один від одного, вчаться узгоджувати свої дії.

У XIX ст. складається "філософія життя" — напрям етичного волюнтаризму, засновником якого був Артур Шопенгауер (1788—1860), його послідовники — Фрідріх Ніцше (1844— 1900), Анрі Бергсон (1859—1911), Освальд Шпенглер (1880—1936) та ін. Вихідна світоглядна позиція цього напрямку — скептицизм щодо можливостей розуму пізнати світ шляхом споглядального ставлення до нього. У ньому простежується також несприйняття і внутрішній протест проти практицизму буржуазного способу життя та проти системи цінностей буржуазії. Життєвість у її свобідному прояві бачиться уособленням метафізичного творчого начала. Методологічною засадою осмислення природи і сутності моралі у "філософії життя" є ірраціоналізм. Етичні ідеї філософського ірраціоналізму викладені Шопенгауером у праці "Світ як воля та уявлення" (1818), а також у конкурсних трактатах "Про свободу волі" та "Про основу моралі". Етичні ідеї філософа є складовою його філософської системи, в якій світ природи, людське життя та життя окремої особистості об'єднані у цілісність. Підставою останньої є певне метафізичне начало: світова воля. Усе багатство реального світу є виявом волі. Сутність її не пізнавана. Останнє споріднює поняття волі у Шопенгауера з "річчю у собі" Канта. Дія світової волі виявляє себе у природі на всіх рівнях життя: у магнетизмі, у рості кристалів, у рослинному, тваринному світах та в людині. На рівні людини відбувається роздвоєння волі на суб'єкт і об'єкт, тобто вона стає для себе предметом уяви, об'єктивується і пізнає себе у поняттях. Однак на рівні уяви світ не відкривається людині. Емпірична дійсність — лише ілюзія людської свідомості. Світова воля як основа світобудови може бути пізнана лише на основі інтуїції. Вона відкриває сутність волі як "сліпого прагнення до життя", як "волю до життя".

У сфері природи, у людському житті присутнє постійне суперництво воль. Зрештою, дія світової волі спрямовується на виживання істот, що найдосконаліше відображають її потреби. Оскільки воля опредметнює себе у реальних об'єктах, і процес має неперервний характер, результативність якого не має вираженої досконалості, воля є постійно незадоволена. Отже, воля до життя є нещасливою волею. Вияв волі у світі є не що інше, як джерело мук і страждань.

Етична система Шопенгауера пройнята песимізмом, що об'єктивно зумовлений протистоянням світової волі та моральної волі суб'єкта. Воля до життя — явище позаморальне, а тому її вияви завжди — джерело нещастя. Оскільки ж воля до життя — нескінченна, то у ній покладене постійне джерело розбрату. Постійність, з якою діє світова воля, утверджуючи себе, не відміняє того, що її конкретні прояви конечні, а отже, не гарантують ні щастя, ні відчуття радості життя.

З поняттям світової волі в етиці Шопенгауера пов'язане питання свободи і необхідності. Цілком вільною Шопенгауер вва-жає лише світову волю — єдину, тотожну собі сутність. Вона нічим не обмежена, а тому всемогутня. У людині вона виявляє себе в інтелігібельному ("умоосяжному") характері, що даний кожній людині попередньо і є незмінним. Поряд з умоосяжною волею, у кожній людині наявна її індивідуальна варіація, що утворюється завдяки включенню інтелігібельної волі у систему мотивів людських дій. Цю варіацію він називає "емпіричним характером". У трактаті "Про свободу волі" даються такі його характеристики: "Так само, як сили природи, так і характер визначається напередзаданістю, незмінністю, непізнаваністю" [14, с 80]. Людину автор бачить несвобідною за самою її природою, як така вона несе у собі свою долю. її моральні якості залишаються незмінними впродовж життя. Єдине, що вирізняє людину як вид, це те, що її характер індивідуальний, тоді як утварному світі він видовий. Хоча, як додає філософ, "у всіх особистих характерів в основі лежить характер виду, так що головні властивості повторюються у кожного" [14, с 80].

Також вирізняє людину як вид здатність пізнання свого незмінного характеру. Філософ радить не впадати в ілюзію щодо можливості виховати нові якості характеру, адже "далі, ніж виправлення пізнання, не поширюється жодний моральний вплив, і намагання позбутися недоліків у характері людини шляхом промов і повчань, щоб таким чином перетворити сам її характер, її справжнє моральне обличчя, цілком рівнозначне спробі з допомогою зовнішніх впливів перетворити свинець на золото, або ретельним доглядом примусити дуб родити абрикоси" [14, с 84]. Хоча пізнання не здатне змінити характер, воно дозволяє уникати хибних засобів діяльності та удосконалювати її мотиви. На цій підставі Шопенгауер вводить поняття "набутий" характер, розглядаючи його як третій тип характерів, поряд із умоосяжним та емпіричним. Однак пізнання власної індивідуальності мало що змінює у фаталістичних та песимістичних висновках філософа. Адже пізнання характеру неспро-можне змінити його.

У трактаті "Про основу моралі" конкретизується зміст емпіричного характеру. Виділяються три його різновиди: егоїстичний, злостивий та співчутливий. Егоїзм бачиться нормою, оскільки, згідно з Шопенгауером, більшість людей за своєю природою — егоїсти. Однак егоїзм не має фатального щодо інших характеру. Небезпечним є лише його крайній варіант — "злостивий характер", оскільки спричиняти нещастя іншим для нього — насолода. На особливу увагу заслуговує визначення третього типу характеру — співстраждання. У його обґрунтуванні Шопенгауер підноситься над фаталістичним розумінням долі й знаходить своєрідний порятунок від безвиході, що її створює дія "світової волі". Співстраждання переводить вектор волі на іншого, що "стає останньою метою моєї волі", тобто що "я цілком безпосередньо бажаю його блага і не бажаю його зла", — пише Шопенгауер. У феномені співстраждання філософ віднаходить вихід за межі егоїзму волі. "Винятково лише це співстраждання служить дійсною основою будь-якої свобідної справедливості і будь-якого справжнього людинолюбства" [14, с 206]. Моральною цінністю є здатність співстраждання саме як вияв справжньої людинолюбності. В описі цього феномена філософ підноситься до пафосності, коли говорить: "Процес цей гідний подиву, навіть сповнений таїни. Це — воістину велике таїнство етики, її першофеномен і гранична лінія, переступити яку може зважитися ще тільки метафізична умоглядність" [14, с 206].

Співстраждання, як наголошує Шопенгауер, — це рушій людських дій. Його моральна цінність— у здатності долати егоїзм волі. Гуманістичне бачення сутності людяності засвідчує про себе тим, що моральна особистість, згідно з Шопенгауером, здатна витримати двобій "з цілим світом зла". Запитуючи: як може чуже страждання діяти на мене так само безпосередньо, як діє моє, Шопенгауер відповідає: "Але це передбачає, що я до певної міри ототожнився з іншим, і отже, усунулась на мить межа між "я" і "не-я"; тоді лише обставини іншого, його потреба, його горе, його страждання стають безпосередньо моїми, тоді я не розглядаю його вже, як, однак, подає його емпіричне споглядання, за дещо мені чуже, для мене байдуже, від мене цілком відмінне, а разом страждаю в ньому, незважаючи на те, що мої нерви не знаходяться у його шкірі [14, с 222—223]. Об'єктивно, з логіки міркувань Шопенгауера випливає, що лише страждання зближує людей і споріднює їхні почуття. До етичних доброчесностей філософ відносить також феномени справедливості та людинолюбності.

Важливе місце у міркуваннях Шопенгауера щодо співстраждання посідає думка про те, що лише страждання, а не радість іншого, включає дію співпереживання як мотив ставлення до іншого. Відкриваючи для себе світ як суцільне страждання, моральна людина не може утверджувати його діяльністю своєї волі. Шопенгауер наголошує, що завдання моральної волі полягає у пригніченні волі до життя через аскетизм: приборкання потреб тіла та самообмеження. В ідеалі приборкана воля переходить у ніщо. "Немає волі — немає уявлення, немає світу. Перед нами залишається ніщо".

Отже, є підстави стверджувати, що етика Шопенгауера містить у собі гуманістичний критерій моральності. Він наявний у самій людині як страждаючій та пізнаючій істоті.

Послідовником ідей Шопенгауера у підході до розуміння місця волі у людській діяльності був Фрідріх Ніцше. Правда, він більше послідовний провідник ідей волюнтаризму. Ніцше подолав суперечність між онтологічним принципом волі до життя та етичним принципом співстраждання, що була наявна в етиці Шопенгауера. Ніцше утверджує діяльну волю як умову самоутвердження особистості. З цих позицій він піддає критиці традиційну мораль як таке начало, що сковує волю.

Етичні ідеї викладені Ніцше у працях: "Людське, надто людське", "Весела наука", "Зла мудрість", "Так казав Заратустра", "По той бік добра і зла", "До генеалогії моралі", "Анти-християнин" та ін. Етика Ніцше спрямована на переоцінку наявних моральних цінностей. Підстави переоцінки він бачить у тому, що традиційна мораль втратила свою моральнісну сутність. Вона звузилася до форми, що маскує руйнацію моральнісних зв'язків. "Так, я осягнув сутність моралі: вона вся ґрунтується на брехні, адже в основі її лежить що завгодно, крім власне морального: пиха, погорда, помста, прагнення реваншу", — пише Ніцше. Традиційну мораль, що будується на системі приписів, Ніцше розглядає як явище несвободи. На противагу їй, він утверджує свободу від моралі (традиційної), але для моралі, у якій особистість почувалася б свобідним творцем духовних цінностей.

Предметом аналізу філософа є питання добра і зла, доброчесності, сорому, справедливості тощо. Всюди він виявляє відмінне між справді моральним та удавано моральним і викриває останнє як протилежне моральності. Він наголошує, що в людині важлива не видимість гідності, честі, добра, а дійсна їх наявність. Пафос, з яким філософ заперечує удавану моральність, що маскує байдужість чи навіть аморалізм, часом переходить межі й перетворюється на заперечення моралі загалом, що і дало підстави тлумачити його позицію як етичний імморалізм, тобто позаморальну. У праці "Так казав Заратустра" він доходить висновку про існування двох типів людей залежно від їх ставлення до моральних засад суспільного життя. Один тип — сильна людина, що бачить себе "надлюдиною": більш "обдарованою", кращою за інших. Колектив таких сильних, сповнених жадоби до влади "панівних" натур вважає, що йому "усе дозволено". Інший — це "слабкі" натури: "усереднена" більшість, здатна хіба що підпорядковуватись сильним.

Момент заперечення існуючої системи моральних уявлень в ім'я звільнення людського духу для творчості має позитивні риси. Утверджуючи цінність активності, Ніцше говорить про розум як про джерело приборкання тварності в людині в ім'я самостановлення "надлюдини", "творця". Справа, однак, полягає у моральності засобів самоутвердження. Вол. Соловйов у статті "Ідея надлюдини", називаючи позицію ніцшеанства щодо поділу людей на "слабких" і "сильних" безумовно негативною, вважає правомірною саму суть питання про "надлюдину". Сенс проблеми "надлюдини" філософ бачить не у відносинах влади та послуху, а у моральному подвигу в ім'я людства. Беручи за взірець діяльність боголюдини, Соловйов говорить, що подвигом заради людей було здобуте безсмертя. Дія надлюдини цінна за умови альтруїстичного служіння людству.

Ніцше цікавий як історик моралі. Характеризуючи історію морального розвитку людства, він виділяє три найосновніші її фази. Сутність процесу та його спрямування визначаються рівнем зростання моральної свідомості. "Першою ознакою, що звір став людиною, є те, що його дії спрямовані вже не на добробут цієї миті, а на тривалий добробут, тобто людина стає корисною, доцільною; тут вперше проривається назовні вільне панування розуму" [5, с 288]. Так характеризується перший етап історії людства.

Другий етап — більш високий щабель розвитку людського начала, — коли людина "починає діяти на основі принципу честі", тобто вона підноситься над вузьким принципом корисності до самоусвідомлення себе суб'єктом моральнісності.

На третьому етапі людина стає творцем істинно морального відношення до світу. Вона володіє критеріями моральності. Як така, "вона діє на підставі власної оцінки речей і людей; вона сама визначає для себе й інших, що гідно і що корисно; вона стає законодавцем думок, згідно зі зростанням поняття корисного та гідного" [5, с 288]. Критерій моральності, що його утверджує Ніцше, вписується у класичну традицію етичного знання: "Пізнання дає їй змогу надавати перевагу найбільш корисному, тобто загальну тривалу корисність, своїй особистій корисності; загальну і тривалу повагу — тимчасовому визнанню; вона живе і діє як індивід колективу" [5, с 288].

Великою повагою і довірою до особистості звучить думка філософа щодо можливої перспективи удосконалення людства діяльністю морально зрілої особистості. "До цього часу справжньою ознакою моральної дії вважалася її безособовість; і доведено, що мотивом для схвалення безособових дій був спочатку їх зв'язок із загальною корисністю. Чи не передбачається суттєва зміна цих поглядів тепер, коли все краще починають розуміти, що саме найбільш особисті мотиви найкорисніші і для загального блага; так що саме суворо особиста поведінка відповідає сучасному поняттю моральності (як загальнокорисного)? Створити з себе цілісну особистість і у всьому, що робиш, мати на увазі її вище благо — це дає більше, ніж співстраждальні наміри і дії заради інших" [5, с 288]. Наведена думка містить критерій моральності, близький до категоричного імперативу Канта. Останній так обґрунтовує всезагальність (розумність) морального воління в праці "Основи метафізики моральності": "Якщо розум неодмінно визначає волю, то вчинки такої істоти, що визнаються за об'єктивно необхідні, необхідні також і суб'єктивно, тобто воля здатна вибирати лише те, що розум незалежно від схильності визнає практично необхідним, тобто добрим". В етиці Ніцше розумне в суб'єкті тотожне доброму; індивідуальне (творче) моральнісне начало утверджує всезагальне.

З позицій довіри до особистості звучить критика традиційної моралі. Вона обстоює дух общинності коштом індивідуальності. І лише у такому сенсі, тобто як гальмівне, обмежуюче начало індивідуальної моральної творчості вона є предметом критики. Слушно диференціюючи мораль і моральність (нравственность), Ніцше говорить, що традиція діє "перш за все в інтересах збереження общини, народу" [5, с 289]. Це зовсім не означає, що традицію він сприймає лише негативно. Уній він бачить джерело збереження людського начала, засіб приборкання тварних інстинктів. І лише з позицій інтересів становлення особистості як "творця моралі" піддає критиці моральну традицію. З цих же позицій і на тій же підставі об'єктом критики стає релігійна мораль. її Ніцше звинувачує у лицемірстві. Етика Ніцше у суттєвому не розриває з класичною традицією, адже ірраціональну "волю до життя" вона вкладає в розумно-вольове начало, носієм якого є особистість. Ідеалом "здорового суспільства" для Ніцше була антична Греція: породжений нею тип особистості та тип суспільних стосунків. Отже, можна говорити про певну непослідовність етичної позиції Ніцше, що не заперечує цінності її гуманістичних аспектів.

Наймасштабніший напрям етики XX ст., що має виражене гуманістичне спрямування, — екзистенціалізм. Його засновник — представник християнського екзистенціалізму, датський філософ Сьорен Кіркеґор (1813—1855). Його праці "Страх і тремтіння", "Насолода і обов'язок", "Або-або", "Філософські крихти", "Поняття страху" та інші присвячені проблемам моралі, зокрема співвідношенню моралі та віри. Ідеї, обґрунтовані Кіркеґором у XIX ст., викликали особливий інтерес у ХХ ст. -у зв'язку з проблемою вибору особистістю свого буття в умовах зростаючого відчуження особи від природного і соціального світу — Кіркеґор сформулював вихідні засади, на які спирається філософія екзистенціалізму. Він виходить із ідеї особистісного вибору буття, а ситуацію вибору пов'язує з негативними явнами духовного життя особистості, такими як страх, тривога, неспокій, роздратування тощо. їх наявність у психічному житті особистості філософ пояснює гріховною природою людини і відчуттям провини за гріховність. Він виділяє два рівні страху, постійно наявного в психічному бутті, — емпіричний страх (острах) і метафізичний, зумовлений кінцевістю людського буття. В етиці Кіркеґора страх визначається своєю всепроникністю. Однак він не має вираженого негативного забарвлення. "Перевагою чи пороком є відчай? — запитує Кіркеґор. — Тим та іншим у чистій діалектиці. Зберігаючи від нього лише абстрактну ідею, не звертаючись до конкретного випадку, доводиться вважати його величезною перевагою. Те, що ми піддані цьому, підносить нас над тваринами, це перевага, що вирізняє нас цілком іншим способом, ніж пряма хода, адже воно служить знаком нашої нескінченної переваги або величі нашої духовності. Перевага людини над твариною полягає у тому, що ми піддаємося відчаю" [3, с 369].

На думку філософа, страх, відчай мають важливе значення тою мірою, якою дозволяють проявитися моральній свободі людини. Проявитися моральнісно, тобто згідно зі словом та во-лею Бога, свобода може лише негативно щодо психічного. Останнє — це сфера сущого, а не божественного. Бог вимагає від віруючого максимуму його людяності, тобто свободи людини від природної і соціальної залежності. Отже, згідно з Кіркеґором, людина, за умови, що вона долає жорстку зумовленість своєї природи, здобуває справжню свободу. Долання страху, зумовлене відповідальністю особи за вибір, є шляхом до свободи. На Цьому шляху навіть негативні вчинки продуктивні, оскільки Дозволяють визначити реальність власної свободи. Етика Кіркеґора має виражене релігійно-теологічне спрямування. Лише Бог — джерело добра у світі. Моральність людини не має вираженого змісту, вона — порожнє поняття. У кращому випадку вона має лише форми зовнішнього прояву. Навіть моральна рефлексія є лише спробою наближення до духовності, якщо не пов'язана з релігійним відчаєм. Лише зіставлена з Богом у формі руху до Нього моральність стає реальною.

Велика увага в екзистенціалізмі приділяється поняттю совісті у зв'язку з проблемою вибору свободи. Оскільки моральні критерії добра і зла в екзистенціалізмі відсутні, вибирати особа має не між добром чи злом. Поняття "совість" пов'язується з вибором себе — з відповідальністю особи перед собою. Діяти згідно із совістю, або інакше — бути свобідним, означає бути собою, тобто не чинити і не думати так, як чинять і думають інші. Правда, у філософії Сартра простежується моральний критерій вибору, адже, як пише він, "вибираючи себе, ми вибираємо усіх людей". Зокрема наша дія, що створює із нас людину, якою б ми хотіли бути, не може не створювати в той же час "образ людини, якою вона, згідно з нашим уявленням, повинна бути" [6, с 324]. Ця ж тенденція простежується і щодо розуміння Цінностей свободи. Сартр пише: "Свобода, як визначення людини, не залежить від іншого, але, тільки-но починається дія, я зобов'язаний бажати разом з моєю свободою свободи інших; я можу приймати як мету мою свободу лише у тому випадку, якщо поставлю своєю метою також і свободу інших" [6, с 341]. Свободу Сартр бачить основою усіх інших цінностей людського життя. Пафос самоутвердження суб'єктом "себе-свободи" звучить у словах Сартра, коли він говорить: "Ми нагадуємо людині, що немає іншого законодавця, крім неї самої, в закину-тості вона сама буде вирішувати свою долю, оскільки ми показуємо, що реалізувати себе по-людськи людина може не шляхом занурення у себе саму, але у пошуку мети ззовні, якою може бути звільнення або ще будь-яке конкретне самоутвердження" [6, с 344].

Отже, цінність людини навіть не у тому, що вона вміє і як багато знає, а утому, наскільки знання та вміння зігріті людяністю відношення до світу. Розгортаючись у суб'єкті здібністю чути і розуміти інших, бути небайдужим до них та утверджувати життя у багатстві його виявів як вищу цінність, моральність є вагомим чинником соціального оптимізму. Розумна воля, або, що те ж саме, добра воля — джерело спонуки свідомого творення суспільної злагоди, приязні та порозуміння. Апелюючи до особи з метою стимулювати самопізнання для морального самоздійснення, етична теорія утверджує людину як вищу цінність світу.

Висновки

Отже, визначивши відмінне в розумінні блага, Арістотель доходить висновку, що воно не є універсальним поняттям. Аналізуючи позицію платоніків щодо існування ідеї блага, Арістотель заперечує її: "Благо як дещо загальне, об'єднане одною ідеєю, не існує". Це зовсім не означає, що він стоїть на позиції релятивізму щодо моральних цінностей. У його етиці виявлено багатство змісту моральних понять. Стосовно поняття "благо" він говорить, що тут наявне те ж багатство значень, що і в понятті "буття". "У категорії суті благо визначається, наприклад, як бог і розум, у категорії якості, наприклад, як доброчесність, у категорії кількості — як міра". Благом філософ називає те, що служить йому і є його джерелом. "Якщо для усього, що робиться, є певна ціль, саме вона і буде благом, здійснюваним у вчинку, а якщо таких цілей декілька, то відповідно і благ декілька". Як свідчить сказане, основна мета моральності — у практичній її цінності для творення злагодженого, доброчесного життя. Розглядаючи людину як суспільну істоту, філософ зосереджує увагу на аналізі основних етичних доброчесностей, дотримання яких бачиться як шлях досягнення основної мети життя — щастя. У процесі аналізу конкретних видів доброчесностей Арістотель виділяє два основні їх типи: діаноетичні (доброчесності розуму) та етичні (доброчесності волі та характеру). До перших належать: мудрість, знання, поміркованість. До етичних — мужність, помірність, гідність, щедрість, щирість, справедливість тощо. Арістотель називає п’ять різновидів мужності, серед них найцінніша громадянська. Загальним же принципом визначення сутності доброчесностей є поняття "міра" як правильне співвідношення між двома крайнощами. Так, мужність — середина між боягузтвом і безрозсудною хоробрістю; щедрість — між скупістю і марнотратством.

Важливість етичної теорії Арістотеля для становлення етики як науки пов'язана з утвердженням провідного значення волі в моральності. Цінною є її виховна спрямованість. Моральне виховання розглядається як процес, що поєднує пізнання суті доброчесностей, з одного боку, та вправи в доброчесності — з іншого, адже, як наголошує філософ, "при певній діяльності виникають певні моральні устої".

Спонука на моральне удосконалення оперта на вчення про душу. Згідно з Арістотелем, душа складається з двох частин, які всередині ще поділяються, так що загалом їх чотири. Основним є поділ за ознакою наявності розумної і моральної (чуттєвої) частини. Розумна, в свою чергу, поділяється на теоретико-пізнавальну, якій властиве споглядання незмінних принципів буття, та розсудливу. Остання осмислює конкретні обставини та здійснює правильний вибір способу дій. Щодо моральної частини душі, то вона поділяється на доброчесність природну та "у власному смислі слова, а з них та, що доброчесність у власному смислі, виникає [і розвивається] за участю розсудливості" [3, с 180]. Повага до розуму та впевненість у сумлінні людини як суб'єкта морального вибору звучать у словах філософа: "Дійсно, доброчесність, так само як і порок, залежить від нас. Отже, якщо від нас залежить здійснювати вчинок, коли він прекрасний, то від нас же — не здійснювати його, коли він ганебний" [3, с. 105]. Отже, від нас залежить, бути нам добрими чи поганими. Суспільне життя, на думку філософа, базується на взаємному інтересі людей, що підтримується державою. Мета останньої бачиться у щасті її громадян, що утворюють певне суспільне ціле.

В епоху еллінізму (кінець IV—І ст. до н. е.) в давньогрецькому суспільстві особливо посилюється інтерес до моральної проблематики у зв'язку з великими негараздами в житті суспільства. Політичні перевороти, втрата солідарності в середовищі вільних громадян спричиняють локалізацію інтересу навколо питань індивідуального виживання. У суспільних настроях домінує скептицизм, індиферентність.

Філософська думка цієї епохи зосереджена на питаннях моралі, їх прагнуть розв'язати кініки (IVст. до н. е., засновник Дитісфен); стоїки (IV—IIIст. до н. е., засновник Зенон); епікурейці (з кінця IVст. до н. е., засновник Епікур). (Епікурейська школа набула популярності в Римі й проіснувала до початку VIст. н. є. Школа стоїків існувала в Римі до IIст. н. є. і дала таких визначних представників, як Сенека, Епіктет, Марк Аврелій). Етика кініків базується на утвердженні свободи людини, сенс якої вбачається у звільненні від усього, що може спричиняти несвободу. На цій підставі бідності надавалася перевага перед багатством. Звільнення розуму від будь-яких пристрастей душі і тіла проголошувалося як шлях людини до щастя. Кініки обстоювали принцип "атараксії" — самозвільнення людини від суспільного життя, заперечували необхідність моральних норм. Треба сказати, що вони не лише проповідували своє вчення, але й намагалися діяти згідно з його вимогами. Така ж риса характерна і для етики стоїцизму та евдемонізму. Не випадково їх ідеї здобули авторитет у тогочасному грецькому та римському суспільстві, ставши не лише здобутком науки, але й явищем в історії культури. Стоїки навчали, що людина — вище і наймудріше створіння природи. Як така, вона володіє доброчесністю, тобто "практичною мудрістю". їй властива сила духу, що, подібно до Платона, тлумачиться як чотири основні доброчесності. Однак людина наділена ефектами, що можуть негативно впливати на розум, а отже потрібне викорінення їх з душі.

Етика Західної Європи доби середніх віків розвивається у межах теології. Остання розробляє ідеальні взірці. Моральної доброчесності, виходячи з ідеї применшення земного (гріховного) начала в людині на користь духовного (ідеального).

Аналіз найбільш вагомих напрямків розвитку етичної теорії у Західній філософії другої половини XIX—XX ст. дає підстави для висновку, що усі вони виростали на ґрунті відчуження, усвідомлюючи його як реальність стосунків. Цінність людини визначається здатністю спротиву обставинам, утвердження свободи як під тиском метафізичної "волі до життя", так і під тиском соціальних обставин.

Іншою парадигмальною характеристикою стосунків людини зі світом, що утверджує органічність моральних зв'язків, є східнослов'янська традиція європейської культури. Щоб встановити смислову їх відмінність, вдамося до порівняння, залучивши архетипічні образи-символи християнської віри: образ Мойсея і образ Христа. Перший символізує ситуацію збирання народу в єдине ціле, творення з ментального цілого (кровно-ро-динні зв'язки) духовного цілого — народу. Другий символізує явище індивідуалізації досвіду за ознакою унікальності дії, її неповторності. При тому, що один і другий образи уособлюють гуманістичне начало, форми його прояву різні. Пафос образу Мойсея у тому, щоб спонукати людей чутися духовним цілим ("хорове" начало). Дух общинності — типологічна характеристика культури, внутрішньо близька східнослов'янській ментальності. Цілісність почувань ("соборність духу") — характерна риса східнослов'янського менталітету.

Список використаної літератури

1. Августин о добре, зле, добродетели/ В. А. Васильев, Д. В. Лобов //Социально-гуманитарные знания. — 2008. — № 5. — C. 255-265.
2. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. http://lib.ru/POEEAST/ARISTOTEL/nikomah.txt
3. Бугай Д.В. Трактат Плотина "О добродетелях"(1,2) и его интерпретация Порфирием и Марином/ Д.В. Бугай //Вопросы философии. — 2002. — № 8. — C. 134-141
4. Васильев В. Благо и воспитание добродетели в понимании Ф.Бэкона/ В.Васильев //Социально-гуманитарные знания. — 2001. — № 5. — C. 193-207
5. Васильев В. Воспитание добродетели (єтические воззрения философов VI-III вв. до н.э.) //Социально-гуманитарные знания. — 2001. — № 2. — C. 190-204
6. Васильев В. Добродетели и аффекты в понимании Б.Спинозы/ В.Васильев //Социально-гуманитарные знания. — 2001. — № 4. — C. 178-191
7. Васильев В.А. Аристотель о благе и добродетели/ В.А. Васильев //Социально-гуманитарные знания. — 2004. — № 4. — C. 161-174
8. Васильев В.А. Г.Гегель о благе и воспитании добродетели/ В.А. Васильев //Социально-гуманитарные знания. — 2005. — № 1. — C. 181-196.
9. Васильев В.А. Г.Лейбниц о добре,зле и добродетели/ В.А. Васильев //Социально-гуманитарные знания. — 2005. — № 3. — C. 260-275
10. Васильев В.А. Д.Дидро о добродетели и достоинстве/ В.А. Васильев //Социально-гуманитарные знания. — 2002. — № 5. — C. 170-184
11. Васильев В.А. Дж.Локк о воспитании добродетели/ В.А.Васильев //Социально-гуманитарные знания. — 2002. — № 2. — C. 181-195
12. Васильев В.А. Ж.-Ж.Руссо о воспитании добродетели/ В.А. Васильев //Социально-гуманитарные знания. — 2002. — № 6. — C. 246-168
13. Васильев В.А. И.Кант о добродетели //Социально-гуманитарные знания. — 2003. — № 4. — C. 208-222
14. Васильев В.А. К.Гельвеций о воспитании добродетели/ В.А. Васильев //Социально-гуманитарные знания. — 2002. — № 4. — C. 147-162
15. Васильев В.А. Конфуций о добродетели/ В.А. Васильев //Социально-гуманитарные знания. — 2006. — № 6. — C. 132-146
16. Васильев В.А. Л.Фейербах о благе и добродетели/ В.А. Васильев //Социально-гуманитарные знания. — 2005. — № 2. — C. 173-188
17. Васильев В.А. Н.О. Лосский о добре и зле, добродетелях и пороках/ В.А. Васильев //Социально-гуманитарные знания. — 2005. — № 6. — C. 153-169
18. Васильев В.А. П.А.Гольбах о всеобщей морали и добродетели/ В.А. Васильев //Социально-гуманитарные знания. — 2003. — № 3. — C. 258-273
19. Васильев В.А. Платон о благе и добродетели/ В.А. Васильев //Социально-гуманитарные знания. — 2004. — № 3. — C. 155-169
20. Васильев В.А. Сократ о благе и добродетели/ В.А. Васильев //Социально-гуманитарные знания. — 2004. — № 1. — C. 276-290
21. Гильдербранд Д. фон. Этика. СПб.: Алетейа, 2001. — http://www.agnuz.info/tl_files/library/books/gildebrand_etika/
22. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1991. — http://grachev62.narod.ru/hobbes/content.htm
23. Гусейнов А.А. Добродетель // Этика: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. — http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Gusein/_15.php
24. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика: Учебник. М.: Гардарика, 1998 (1999, 2000). С. 281-294.
25. Гусейнов А.А., Корзо М.А., Прокофьев А.В. Порок // Этика: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001.є
26. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исследование. М.: Православный паломник, 1996.
27. История этических учений / Под ред. А.А.Гусейнова. М.: Гардарики, 2003. С. 446-551. http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/Gusein/index.php
28. Кант И. Метафизика нравов [Ч. II] // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (2). М.: Мысль, 1965. С. 305-438. — http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000502/
29. Конфуций. Лунь юй // Древнекитайская философия в 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1972.
30. Макинтайр А. После добродетели. М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.
31. Мандевиль Б. Басня о пчелах. М.: Мысль, 1974.
32. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла [Отдел седьмой: Наши добродетели] // Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. http://lib.ru/NICSHE/dobro_i_zlo.txt
33. Платон. Государство [Кн. IV] // Платон. Соч. в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. — http://lib.ru/POEEAST/PLATO/gosudarstvo.txt
34. Плотин о добре, зле, добродетели/ В. А. Васильев, Д. В. Лобов //Социально-гуманитарные знания. — 2008. — № 2. — C. 228-239
35. Плотин. О добродетелях(ПЕРІ APETON)/ Плотин //Вопросы философии. — 2002. — № 8. — C. 142-147.
36. Соловьев В.С. Оправдание добра [Гл. 5] // Соловьев В.С. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. — http://www.vehi.net/soloviev/oprav/index.html
37. Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М.: РГГУ, 2000. С.39-242. — http://ancientrome.ru/antlitr/cicero/phil/finibus03-f.htm
38. Цицерон. Об обязанностях // Цицерон. О старости, о дружбе, об обязанностях. М.: Наука, 1993. С. 58-156. — http://ancientrome.ru/publik/utchenko/utch01.htm
39. Юм Д. Трактат о человеческой природе [Кн. 2, 3] // Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Канон, 1995.