Вступ

Одним із найважливіших завдань сучасної соціології є осмислення трансформаційних процесів, які відбуваються у нашому суспільстві. Серед соціальних змін, які тривають у різних галузях економіки, права, політики, особливий інтерес становлять зміни у сфері масової свідомості, ідеології, культури.

Особливість цих змін полягає в тому, що, на відміну від попередніх трансформаційних процесів, які відбувалися під впливом єдиного ідеологічного центру (спеціальна група людей безупинно здійснювала «роботу з виробництва символічного»), українське суспільство намагається ніби автономно, поза безпосереднім ідеологічним впливом створити власне уявлення про світ.

Місце спрямовувального єдиного центру, звідки надходили директиви стосовно розуміння й перебудови світу, заступають поліморфні соціальні інститути, котрі перебирають на себе функції виробництва соціального смислу. Тому актуальною проблемою стає визначення джерел і механізмів виробництва соціальних смислів за умов соціальної кризи. Ці анонімні інститути завжди віртуально були присутні у масовій свідомості як головний засіб розуміння та конституювання смислу. Проте обмежені раціоналістичною ідеологією вони певний час вели приховане нелегальне існування у символічному просторі соціального світу. Соціальна криза звільнила їх від жорстких норм раціонального мислення, надала їм легітимного статусу.

Такими анонімними інститутами, що покладають на себе розв'язання завдання розуміння соціального світу, виступають «міф», «традиція», «авторитет», «ритуал», «забобон». Ці, на перший погляд, доволі різні поняття наділені спільною властивістю — бути символічними системами.

Тому для формування дослідницького завдання вирішальне значення мали праці Е.Гуссерля, А.Шютца, П.Бергера, Т.Лукмана, в яких соціальна реальність постає як феномен «життєвого світу», як дещо безпосередньо надане свідомості індивідів, як те, що існує в їхніх «колективних уявленнях».

Тема:«Аналіз філософської праці Пітера Бергера і Томаса Лукмана «Соціальне конструювання реальності».

1. П.Бергер і Т. Лукман: біографічна довідка

Бергер (Berger) Пітер Людвіг (17.03.1929, Відень) — американський соціолог, провідний представник феноменологічної соціології знання, видний ідеолог неоконсерватизму, директор інституту економічної культури університету, Бостона. Головні роботи Бергера присвячені розробці феноменологічної соціології знання, соціології релігії, теорії модернізації і розвитку країн "третього світу", проблемам літератури, сім'ї і т.д.

Соціологія знання Бергера в значній мірі обумовлена феноменологічною соціологією Щюца, символічним интеракционизмом Д. Р. Міда, а також соціологічною традицією Дюркгейма і Вебера. Головні роботи Бергера присвячені розробці феноменологічної соціології знання, соціології релігії, теорії модернізації і розвитку країн «третього світу» [5, с. 516].

У роботі «Введення в соціологію» Бергер показав взаємозв'язок між «людиною в суспільстві» і «суспільством в людині». Згодом ідеї цієї книги використовувалися Бергером при розробці (спільно з Т. Лукманом) феноменологічної соціології знання. Займаючись соціологією релігії, Бергер прагне показати взаємозв'язок між релігією і конструюванням людиною соціальної реальності, прослідкувати процес секуляризації в історичній перспективі, зрозуміти роль і значення релігії на сучасному світі. Єдиним виходом з «кризи секуляризма» (безрелігіозності сучасного миру) Бергер вважає індуктивний підхід до інтерпретації релігійної істинності. Цим підходом є історико-феноменологічний метод дослідження релігійних феноменів (відправним пунктом цього методу є людський досвід, а не божественне одкровення, а мета його – пошуки суті християнства). В результаті контакту з «третім світом» Бергер прийшов до висновку про необхідність діалогу з різними релігіями [6, с. 211].

У розробленій ним теорії модернізації Бергер доводить, що капіталізм і модернізація є благом для країн «третього світу» (при цьому Бергер засуджує модернізацію Китаю часів «культурної революції» і Бразилії в 1960–1970 гг.; обидві ці моделі модернізації, проведені в рамках соціалістичної і капіталістичної ідеології, він вважав неприйнятними через колосальну кількість жертв).

Основні праці: « Введення в соціологію» (1963), «Священна завіса» (1967), «Чутки про ангелів» (1969), «Піраміди жертв» (1975), «Капіталістична революція» (1986).

Праці російською мовою, що рекомендуються для читання:

Соціальне конструювання реальності (спільно з Т. Лукманом). М., 1995.

Лукман (Luckmann) Томас (14.10. 1927, Есеніце, Югославія) — професор соціології університету в Констанце (ФРН), учень і послідовник Шюца, провідний представник феноменологічної знання соціології. Після смерті Шюца реалізував задуманий тим проект книги "Структури життєвого світу" [5, с. 517].

2. Аналіз філософської праці «Соціальне конструювання реальності»

Соціологія знання представляє собою одну з найбільш “філософських” соціологічних дисциплін, оскільки її предметом є виникнення і функціонування різних форм мислення і знання в тому чи іншому соціально-культурному контексті. До цим форм відносяться релігійні і філософські вчення, наукові теорії, політичні ідеології, художні твори і стилі мистецтва і т. ін. Встановлення такої залежності зовсім не обов'язково означає зведення до складних духовних утворень, економічних мотивів, волі до влади та інстинктивних потягів.

Сам термін “соціологія знання” введено М. Шелером, який був принциповим противником такого редукціонізму. Потім, багато в чому завдяки працям К. Мангейма, цей напрям приживається в англомовною соціології. У даний час соціологія знання досліджує проблеми детермінації, форм передачі та збереження знання, соціальної зумовленості типів мислення в різні періоди історії, типології виробників знання, інституційних форм духовної творчості тощо. Тим самим вона є ніби ядром цілої низки інших соціологічних дисциплін: соціології науки, релігії, мистецтва, які проте мають і свої особливості [6, с. 212].

Феноменологічна соціологія знання, прибічниками якої є автори книги “Соціальне конструювання реальності”, орієнтована не стільки на вивчення спеціалізованих форм знання, на кшталт науки, а на “повсякденне знання”, реальність “життєвого світу”, яка є випереджувальною для всіх теоретичних система [6, с. 212].

При різноманітті ідейних джерел, які розглядаються на початку праці, головним, безумовно, є феноменологія Е. Гуссерля, оброблена А. Шюцем в феноменологічну соціологію. Але детальніша розробка основних категорій і тем соціології знання в феноменологічній перспективі, належить саме П. Бергеру і Т. Лукману.

Після виходу роботи “Соціальне конструювання реальності” цей напрям отримує широку популярність і в американській та німецькій соціології.

Можна сказати, що цей твір представляє собою досить органічне з'єднання традицій американської соціології та соціальної психології (насамперед “символічного інтеракціонізму”) з філософією і соціологією. Крім феноменології Гуссерля, очевидним є вплив на авторів філософської антропології (один з її основоположників, Г. Плесснер, навіть написав передмову до німецького видання книги). Такому синтезу сприяє “двомовність” авторів: П. Бергер в молодості емігрував до США з Австрії, а Т. Лукман (професор соціології в Констанці, ФРН) довгі роки навчався і працював в Америці, а основні його праці виходили спочатку англійською, а потім, в авторській редакції, німецькою [6, с. 213].

Навряд чи є сенс переказувати зміст книги. Вона послужила фундаментом для наступних праць Лукмана по соціології мови і “протосоціології”, так само як і для численних творів Бергера в галузі соціології релігії. Бергер є автором цілої низки книжок, які стали бестселерами: “Священна завіса”, “Чутки про ангелів”, “Еретический імператив”, “Піраміди жертв”, “Капіталістична революція”. Ним написано кілька підручників по соціології. Крім того, Бергер є одним з провідних представників американського неоконсерватизму, критиком як різних “лівих” теорій, так і практики “реального соціалізму” [6, с. 213].

Останніми роками у центрі його уваги перебуває тема модернізації, переходу традиційних суспільств до капіталістичній. Він директор Бостонського інституту вивчення економічної культури, в якому реалізується ряд міжнародних дослідницьких проектів. Соавторами інших робіт Бергера є відомі американські і німецькі соціологи (Р. Нейхауз, Х. Кельнер), можна говорити й про створення ним власної “школи”, правда, без догматично прийнятої доктрини [6, с. 214].

Філософський трактат П. Бергера і Т. Лукмана „Соціальне конструювання реальності” складається з вступу і 3-х розділів.

В першому розділі, який має назву „Основи знань буденного життя” автори досліджують реальність буденного життя; соціальну взаємодію в буденному житті та мову і знання в буденно житті.

Проект цієї книги вперше був задуманий влітку 1962 року в ході неквапливих розмов на прогулянках в Альпах, в Західній Австрії. Початковий план книги було складено в 1963 р. Тоді передбачалася участь ще одного соціолога і двох філософів. Інші учасники з різних причин були змушені відмовитися від активної роботі в цьому проекті.

Реальність повсякденного життя.

„Реальність повсякденного життя в якості реальності має саме собою зрозумілий характер. Вона не вимагає ніякої додаткової перевірки понад того, що вона просто існує. Вона існує як самоочевидна і непереборна фактичність. Я знаю, що вона реальна. Хоча у мене і можуть виникнути сумніви в її реальності, я маю утриматися від них, оскільки живу повсякденним життям відповідно до заведеного порядку. Таке утримання від сумнівів настільки стійко, що, для того щоб відмовитися від них, як мені того хотілося б, скажімо — у процесі теоретичних чи релігійних роздумів, я маю здійснити різкий стрибок. Світ повсякденного життя декларує себе, і якщо я хочу кинути виклик цій декларації, то маю докласти чимало зусиль” [1, с. 22].

„Порівняно з реальністю повсякденного життя інші реальності виявляються кінцевими областями значень, анклавами в рамках вищої реальності, відзначеними характерними значеннями і способами сприйняття. Вища реальність оточує їх з усіх боків, і завжди повертається до вищої реальності як з екскурсії. Це стають зрозумілішим на прикладах реальності сновидінь чи теоретичного мислення. Аналогічні “переключення” з світу повсякденного життя на світ гри, як дітей, так і дорослих. Блискуча ілюстрація такої гри — театр. Перехід з однієї реальності в іншу відзначено тим, що піднімається і опускається завіс. Коли завіса піднімається, глядач “переноситься” в інший світ з власними значеннями і устроєм, не мають нічого чи, навпаки, багато з устроєм повсякденного життя. Коли завіса опускається, глядач “повертається до реальності”, точніше, до вищої реальності повсякденного життя, порівняно з якою реальність, представлена на сцені, тепер здається незначною і ефемерною, хоч якою живою не подана кілька хвилин тому. Естетичний і релігійний досвід багатий такими переходами, оскільки мистецтво і релігія створюють кінцеві області значень” [1, с. 26].

В наступних розділах книги розкривається соціальна взаємодія в повсякденному житті та мова і знання в повсякденному житті.

Мова виникає в повсякденному житті і тісно пов'язана з ним. Крім того, вона співвідноситься з реальністю, яку сприймають свідомістю і якою управляє більш прагматичний мотив (тобто сукупність значень, які мають безпосереднє відношення до справжніх і майбутніх дій), яку я розділяю з іншими людьми як звичайну річ. Хоча мова може використовуватися і по відношенню до інших реальностей, але й тоді вона зберігає своє коріння в реальності повсякденного життя.

Як знакова система мова має якість об'єктивності.

В другому розділі „Суспільство як об'єктивна реальність” авторами розкривається питання інституціоналізації.

„Людина займає особливе становище у тваринному царстві. На відміну від інших вищих ссавців, у неї немає ні специфічної для цього навколишнього середовища, ні жорстко структурованої його власної інстинктуальної організації довкілля. Не існує людського світу в тому сенсі, в якому можна говорити про світ собак чи коней. Попри певний рівень індивідуального научення і приручення, кожний окремий кінь чи собака дуже міцно пов'язані з оточенням, і цей взаємозв'язок характерний для інших представників відповідного виду. Очевидним наслідком цього виявляється те, що, порівняно з людиною, собаки й коні набагато більшою мірою залежать від обмежень того чи іншого географічного розміщення. Проте специфіка довкілля цих тварин не зводиться лише до географічного розміщення. Ця специфіка виявляється в біологічно фіксованому характері взаємозв'язку цих тварин з навколишнім середовищем, навіть якщо встановлені відмінності географічного характеру. У цьому сенсі всі тварини, крім людей, і як види, і як індивіди живуть в закритих світах, структури яких відомі наперед біологічним оснащенням окремих видів тварин” [1, с. 47].

„Будь-яка людська діяльність піддається хабітуалізації (тобто, призвичаєнню). Будь-яка дія, яка часто повторюється, стає зразком, згодом вона може бути відтворена з економією зусиль і ipso facto осмислена як зразок його виконавцем. Крім того, хабітуалізація означає, що розглядувана дія може бути знову виконана в майбутньому тим самим чином і з тими практичними зусиллям. Це стосується як діяльності у соціальній сфері, так і поза нею” [1, с. 50].

Легітимація як процес найкраще може бути описана як значеннєва об'єктивізація “другого порядку”.

Легітимація створює нові значення, які використовують для інтеграції тих значень, які вже властиві різноманітним інституціональним процесам. Функція легітимації заключається в тому, щоб зробити об'єктивно доступними і суб'єктивно ймовірними вже інституціоналізовані об'єктивації “першого порядку” [1, с. 94]. Хоча й визначаємо легітимацію через цю функцію, незалежно від конкретних мотивів, які спонукають кожен окремий процес легітимації, слід додати, що зазвичай метою тих, хто зайнятий легітимацією, опиняється й “інтеграція” в тій чи іншій формі.

Індивід не народжується членом суспільства. Він народжується зі схильністю до соціальності і потім стає членом суспільства. Тому в житті кожного індивіда існує тимчасова послідовність його входження в орбіту соціальної діалектики. Відправним пунктом цього процесу є інтерналізація: безпосереднє осягнення чи інтерпретація об'єктивного факту як певного значення, тобто як прояви суб'єктивних процесів, що відбуваються з іншими, завдяки чому цей факт стає суб'єктивно значимим для мене самого.

Лише коли індивід сягає такого ступеню інтерналізації, він стає членом суспільства. Онтогенетичний процес, за допомогою якого це відбувається, називається соціалізацією. І її можна визначити як всебічне і послідовне входження індивіда в об'єктивний світ суспільства чи в окрему його частину. „Первинна соціалізація є та перша соціалізація, якій індивід піддається в дитинстві і завдяки якій він стає членом суспільства. Другорядна соціалізація — це кожен наступний процес, що дозволяє вже соціалізованому індивідові входити в нові сектора об'єктивного світу його суспільства” [1, с. 130].

В книзі П. Бергера і Т. Лукмана “Соціальне конструювання реальності” визначають релігію як священну космізацію соціального порядку, вони виходять з того, що кожне суспільство стикається з загрозою розпаду, загибелі. Організоване, соціально впорядковане співтовариство, Номос — це отгороженний від жахливої, неосяжній нісенітниці хаосу ділянку, “сфера осмислено”, маленький промінь світла у темряві загрозливих незліченними лихами джунглів. Релігія є особливий випадок об’єднання “Номос” і “космосу”:

„… в релігії неміцних, піддаються змінам соціальні інститути містяться в межі космічної священної системи відліку і, таким чином, набувають гранично дійсний Онтологічний статус, у людини з’являється відчуття “правильності” навколишнього його соціальної реальності і його місця в ній. Коли громадські інститути та ролі, які людина грає в них, наділяються космічним статусом, самоідентифікація індивіда з ними стає глибше і міцніше, а Бог — найбільш надійним і гранично значущим “іншим”, що надає сенс людського життя, наділяє людину системою цінностей і гарантують захист від жаху аномії, хаосу і втрати власної ідентичності. Релігійні системи, будучи соціальними конструкціями, в свою чергу, підтримують таким чином той соціальний світ, в рамках якого люди існують в їх повсякденному житті” [1, с. 169].

Важливою функцією релігії, що розглядає космос в термінах священних сил, є інтеграція в загально значимій вичерпний Номос тих маргінальних ситуацій (Світ снів, зіткнення зі смертю і т.д.), у яких реальність повсякденного життя ставиться під сумнів, їх легітимація в термінах священної реальності. Протягом більшої частини людської історії релігія відігравала визначальну роль у конструюванні людиною соціальної реальності і була найбільш ефективним засобом “легітимації” — пояснення і виправдання соціального порядку. В результаті секуляризації релігія втрачає монополію на вищу визначення реальності і сьогодні не в змозі виконувати свою основну функцію — конструювати спільний світ, у рамках якого вся соціальна життя набуває “граничну”, вища значення і сенс, обов’язкові для всіх. Релігія стає справою “приватного вибору” чи переваги.

Висновки

Класики західної соціологічної думки Пітер Бергер і Томас Лукман писали, що соціальна реальність дорівнює кількості знань і уявлень людей про себе, суспільство і навколишній світ.

“Соціальне конструювання реальності” разюче відрізняється від інших робіт Бергера і Лукмана стилем й змістом. Вони вміють писати популярно і для широкого читача, тоді як книга написана для фахівців, містить у собі, поряд із живими прикладами, філософський аналіз основних категорій соціологічної теорії. Основну тему книги можна сформулювати так: як людина створює соціальну реальність і як ця реальність створює людину.

Хоча Бергер і Лукман рівною мірою належать до феноменологічної соціології і є учнями Шюца, між ними є чималі відмінності. Якщо Лукман досить послідовний у і органічний у своїй орієнтації на феноменологію, будучи методологом, який досліджує проблеми “протосоціології” чи “соціології життєвого світу”, то Бергера можна назвати емпіриком у хорошому сенсі цього слова. Від розробки теоретико-методологічних принципів він переходить до конкретних явищ, структур, інститутів. При цьому він використовує не тільки феноменологію Гуссерля і Шюца, а однаковою мірою і теорії та методи інших філософів і соціологів, насамперед М. Вебера.

У “Соціальному конструюванні реальності” одні глави написані при участі Т. Лукмана, любителя ретельного опису різноманітних “типізацій”, тоді як “розшифровки” соціологічних категорій на конкретному матеріалі належать, швидше, Бергеру. Але книга представляє собою єдине ціле, і різниця орієнтацій установок співавторів веде не до еклектики, а до плідного синтезу абстрактної теорії і емпіричного знання.

Ця книга була задумана як систематичний теоретичний трактат по соціології знання. Тому в наші цілі не входить ні історичний огляд цієї дисципліни, ні тлумачення вчень різних авторів на тому чи іншому етапі розвитку соціологічної теорії, ні показ того, що могло б виникнути в результаті синтезу цих різних вчень. У наші цілі не входила і полеміка. Критичні зауваження деяких теоретичних питань були дані (не в тексті, а в примітках) лише там, де це сприяє глибшому розумінню нашої власної аргументації.

Символічна система, презентована організованою системою знаків, на відміну від мови має онтологічний статус, створюючи певні норми і правила соціальної поведінки.

Міф являє собою розгорнутий символ, уся його смислова тканина становить набір символів. За допомогою традиції здійснюється трансляція й закріплення основних символів, що виступають базовими механізмами розуміння. Авторитет, з одного боку, сам продукує нові символи, а з іншого — підтримує і зберігає наявні. Ритуал вводить символи у сферу реального уявлення, сповнює їх життєвою енергією. Забобон переймається безпосереднім процесом розуміння й інтерпретації.

До перелічених символічних систем можна віднести науку, філософію, мистецтво. Але на відміну від науки і філософії міф, ритуал, традиція надають не лише певне уявлення про світ, а й створюють систему колективного відчування. За допомогою цих систем формується ціннісне ставлення до світу, створюються і контролюються колективні емоції. «Відчуття єдності», «гордість», «незвичайне піднесення сил», «захоплення», «ентузіазм», «радість», «екстаз», «ненависть до колективного ворога» — всі ці відчуття конституюються за допомогою цих символічних систем.

Ці символічні системи запобігають розпаду соціального світу, збагачуючи його не лише смислом, а й переживанням. Не випадково колишня ідеологічна система надавала особливого значення поняттю переконання, яке є різновидом знання, емоційно закріпленого, пов'язаного з усім комплексом світоглядних установок особистості, перетворюючи знання із факту свідомості на факт буття.

В кінці книги автори спробували дати загальний і систематичний огляд ролі знання. Вони наголошують, що цей аналіз не був вичерпним, але мають надію, що їх спроба розвитку систематичної теорії соціології знання сприятиме як критичній дискусії, так і емпіричним дослідженням.

В одному автори абсолютно впевнені: нове визначення проблем і завдань соціології знання вже давно чекає свого часу. І цей аналіз вказує шлях до подальшої плідної роботи.

Концепція соціології знання містить також деякі загальні висновки у зв'язку з соціологічною теорією і практикою соціології в цілому, дає іншу перспективу на ряд специфічних областей соціологічного інтересу. Аналіз об'єктивації, інституціоналізації і легітимації безпосередньо можна застосовувати до проблем соціології мови, до теорії соціального дії і соціальних інститутів, до соціології релігії.

Розуміння соціології знання призводить до висновку, що соціології мови і релігії не можуть тепер вважатися периферійними спеціальностями, вони становлять значний інтерес для соціологічної теорії як такої. Це погляд не новий. Дюркгейм і його школа це вже бачили, але таке бачення було втрачено з практичних причин. Автори з усією ясністю показали, що соціологія знання передбачає соціологію мови, що без соціології релігії соціологія знання неможлива (і навпаки). Більше того, їм вдалося показати сумісність теоретичних позицій Вебера і Дюркгейма у загальній теорії соціальної дії, яка не втрачає при цьому внутрішньої логіки кожного з них.

Нарешті, установлений зв'язок між соціологією знання і теоретичним ядром вчення Міда і його школи дає, що цікаву можливість для того, що можна було б назвати соціологічною психологією, тобто психологією, фундаментальні погляди якої виходять з соціологічного розуміння умов людського існування.

Зроблені спостереження вказують на програму, яка здається теоретично багатообіцяючою. Аналіз ролі знання в діалектиці індивіда і суспільства, особистої ідентичності соціальної структури, на нашу думку, дає найважливішу додаткову перспективу для всіх областей соціології. Неможливо заперечувати те, що суто структурний аналіз соціальних феноменів цілком повністю адекватний для широких областей соціологічного дослідження — від малих груп до таких великих інституційних комплексів, як економіка чи політика.

В наміри авторів зовсім не входило нав'язування “кута зору” соціології знання всім таким дослідникам. У багатьох випадках в тому немає потреби для пізнавальних цілей проведеного дослідження. Проте ми вважаємо, що для включення в систему соціологічної теорії такого аналізу буде мало випадкових реверансів за адресою “людського чинника”, що лежить за нерозкритими структурними даними. Така інтеграція вимагає систематичного обліку діалектичних стосунків між структурними реальностями і людською справою конструювання реальності в історії.

Список використаних джерел

1. Бергер, Питер.Социальное конструирование реальности: Трактат по социол. знания: /Питер Бергер, Томас Лукман,. — М. : Academіa-Центр: Медиум, 1995. — 322, с.
2. Воронкова В. Г. Філософія: Навчальний посібник. — Київ: ВД "Професіонал, 2004. — 460 с.
3. Попова І. М. Соціологія. — К.: Тандем, 1998. — 370, с.
4. Сірий, Є. В. Соціологія: загальна теорія та методологія, історія розвитку, спеціальні та галузеві теорії : навчальний посібник. — К. : Атіка, 2009. — 491, с.
5. Соціологія: підручник. — К.: Центр учбової літератури, 2009. — 806, с.
6. Тузиков А. Р. Идеология и медиа-конструирование социальной реальности в современных западных обществах //Социально-гуманитарные знания. — 2003. — № 1. — С. 211-228