Вступ

Актуальність теми. Релігія і право є дуже схожими норма-тивними системами, відмінностями між ними виступають джерела походження, оскільки друге безпосередньо пов’язано із державою, а релігійні норми можуть існувати й відокремлено від державних утворень. Проте в останні часи релігія все більше впливає на формування джерел права. Безпосереднє споріднення право та релігія мають у релігіозно-правових системах. Однак навіть в інших системах, де офіційно релігія відокремлена від держави, вона має великий вплив у суспільні відносини, у зв’язку з чим опосередковано впливає на формування правових приписів. Правова доктрина, висвітлюючи концептуальні ідеї, теорії та погляди щодо права, державно-правової дійсності, як і право, схильна до впливу релігії. Проте змісту релігійного фактора як чинника впливу на правову доктрину приділено небагато уваги в наукових колах, що й робить актуальною обрану тему дослідження.

Аналіз останніх досліджень і публікацій, у яких започатковано розв’язання даної проблеми і на які спирається автор, виділення невирішених частин загальної проблеми, котрим присвячується означена стаття

Питанням правової доктрини приділяли увагу достатньо велика кількість вчених-правознавців як вітчизняних, зокрема, С.В. Васильєв, М.В. Кармаліта, І.В. Семеніхін І.В. Спасибо-Фатєєва, В.К. Мамутов тощо, так і закордонних, серед яких С.В. Батурін, С.В.Бошно, А.О. Васильєв, О.О. Зозуля, Р.А.Каламкарян, Р.В. Пузіков, В.В. Сорокін. Щодо релігійного фактора, то його окремі аспекти розглядаються у працях філософів, соціологів, політологів, й у значно меншому ступені — правознавцями. Так, проблемам визначення релігійного фактора та його змісту приділили свої наукові доробки такі вчені, як І.Д. Звягельська, В.В. Кулаков, М.Ю. Мартинова, — Ю.Г. Носков, О.В. Шеріс тощо. Проте аналізу особливостей поняття та змісту релігійного фактора у правовій доктрині у наукових колах не проведено, що також доводить необхідність представленого дослідження.

Метою роботи є аналіз особливостей правових систем релігійного типу.

Виходячи з мети дослідження, ми поставили перед собою наступні завдання:

— розглянути місце і роль релігійного чинника у правовій свідомості;

— дослідити характерні риси релігійних правових систем;

— охарактеризувати релігійні та юридичні основи правових систем релігійного типу;

— виявити проблеми загальнотеоретичного аспекту формування і розвитку індуського права;

— проаналізувати тенденції розвитку мусульманського права.

Методи дослідження. Методи дослідження обрано відповідно до мети та задач, з урахуванням об’єкта та предмета роботи. Методологічною основою роботи є комплекс загальнофілософських, загальнонаукових і спеціально-правових методів, а саме: найбільш адекватними у вивченні релігійних правових систем стали методологічні засади акультурації, застосовувані для пізнання понять, ознак, сутності, джерел і типологічних ознак у порівняльно-правових дослідженнях. Ключову роль у методологічному спектрі виконує категоріально-поняттєвий апарат, зокрема поняття релігійного права, його норм, типів релігійних правових систем, механізму взаємодії національного та міжнародного позитивного права. Для аналізу релігійних правових систем застосовано такі методи: герменевтичний — для пояснення термінів; для аргументації мети — системний, гуманістичний; інституційний, комунікативний, структурний, функціональний, функціонально-структурний.

Об’єкт дослідження — суспільні відносини, що виникають у релігійних правових системах.

Предмет дослідження — загальнотеоретична характеристика процесів  у релігійному типі правових систем.

Структура роботи. Робота складається зі вступу, двох розділів, що містять чотири підрозділи, висновки, списку використаних джерел. Повний обсяг роботи становить 27 сторінки, із них основний текст – 25 ст. Список використаних джерел (14 найменувань) викладено на 2 сторінки. 

Розділ 1. Поняття та зміст релігійного фактору у правовій  системі

1.1. Місце і роль релігійного чинника у правовій свідомості

Закон не є єдиним джерелом права, поряд з ним існують і інші джерела, що його доповнюють, сприяючи більш ефективному регулюванню суспільних відносин. У цьому контексті вчені обґрунтовують важливість і необхідність звернення уваги на джерела права недержавного (людського) походження, зокрема таких, як договір, звичай, судова практика, правова доктрина. Такого роду джерела більш демократичні за своїм походженням і змістом, мають великий регулятивний потенціал, адже створюються самими учасниками суспільних відносин, формуються, розвивають ся на основі реальної практики людських стосунків [5, с. 19]. Багато вчених, як вітчизняних, так і зарубіжних, аналізуючи сучасний стан і основні напрямки розвитку систем джерел права, зауважують, що загальносвітовою тенденцією є зростання ролі джерел права саме недержавного походження (зокрема, звичаю, правової доктрини) у регулюванні міжлюдських стосунків і, навпаки, зменшення відповідної ролі закону (нормативно-правового акта). Йдеться про так звану загальну тенденцію «антиформалізму» в праві.

Одночасно можна погодитися із А.О. Васильєвим, що у юридичній науці досі не приділено пильної уваги сутності та значенню доктринальних, наукових уявлень про право в рамках духовного життя держави та правосвідомості суспільства. Разом з тим правова доктрина, як система панівних у

суспільстві уявлень про право, здатна не тільки відображати юридичну дійсність, а й творчо перетворювати всі частини правової системи суспільства — правосвідомість, правотворчість, правореалізації і позитивне право [6, с. 5].

Як вказує С.В. Васильєв, в Україні правова доктрина не закріплена як джерело права. У той же час вона може мати статус неформального (нетрадиційного) джерела права. Так, посилання на праці видатних юристів зустрічаються в правозастосовчій практиці, але ж як додаткова аргументація. Крім того, роль правової доктрини виявляється у створенні конструкцій, понять, ви-значень, якими користуються судові органи. У судове засідання можуть бути запрошені вчені-юристи для подання висновків [7].

У зв’язку із зазначеним, можна повністю погодитися, що при наявності певних умов правова доктрина може виступати самостійним джерелом права в цілому, у зв’язку з чим доцільне прийняття відповідного державного рішення про долю нормативно-правових актів, що мають доктри- нальний характер.

На розвиток та формування правової доктрини як джерела права значний вплив у релігійно-правових системах мають релігійно-філософські чинники (релігійний фактор), яких дотримувалися засновники правових шкіл і під впливом яких відбувалося формування догматів ісламу і, відповідно, норм, зокрема ісламського права.

Учені зазначають, що аналіз місця і ролі релігійного фактора, його впливу на соціальне, політичне та духовне життя суспільства залишається одним із важливих напрямків сучасної науки. Без його врахування часто неможливо глибоко пізнати і передбачати багато складних соціально- політичних процесів. Не викликає сумнівів також і те, що у виборі майбутнього суспільного і державного устрою, а також реальних шляхів його побудови важливу роль зіграє релігійна домінанта [8, с. 7].

При цьому, як вказує Ю.О.Сибірцева, у сучасній глобальній реальності існують різні можливості трактування релігії: і як чинника, що сприяє фрагментації, і як об’єднуючого чинника політичного розвитку суспільства. Однак, сьогодні, в умовах тенденцій до універсалізації політичних позицій, інтегративна функція релігії повинна бути використана більш повно, і провідну роль у цьому процесі може зіграти саме ідеологія мультикультуралізму.

У свою чергу, місце і роль релігійного чинника у свідомості людей визначається об’єктивним станом суспільства, типом особистості і характером міжособистісних відносин, які породжуються реальними соціальними умовами. При цьому, соціальна роль релігії і релігійних інститутів багаторазово ускладнюється в умовах багатонаціональної державності. Важко поєднувальні етнічна соціокультурна різноманітність та плюралізм, ставлять перед релігійними і правовими інститутами складні завдання щодо створення таких соціальних умов, які дозволяли б гасити конфліктні ситуації на стадії їх зародження або сублімувати енергію суб’єктів, що належать до різних конфесій. Для цього необхідна продумана, зважена, всебічно опрацьована стратегія міжконфесійної толерантності, міжрелігійний діалог, співпраця, засновані на повазі до ідентичності і самоцінності.

Слід зауважити, що категорія «релігійний фактор» у сучасному науковому колі не є доктринально визначеним. Так, як вказує О.В. Шеріс, сьогодні поняття «релігійний фактор» використовується, принаймні, в трьох контекстах. По-перше, у суспільно- політичному вимірі, коли мова йде про громадські події або тенденції, причини яких вбачаються у впливі релігії. По-друге, «релігійний фактор» може фігурувати в кон-тексті загальносоціального впливу релігії. В цьому випадку мова йде про вплив релігії на цивілізаційні особливості, культуру, соціальні структури, процеси тощо. По-третє, в психологічному контексті «релігійний фактор» може позначати вплив релігії на соціально-психологічні параметри як індивіда, так і групи. У цьому зв’язку мова, звичайно, йде про негативний вплив закритих релігійних організацій (наприклад, тоталітарних сект) на психіку і соціальну активність людей. Поняття «релігійного фактора» може використовуватися і в теологічному дискурсі (наприклад, у православному, де воно набуває інше функціонально-прагматичне навантаження), коли проводиться ідея про домінуючий характер релігії у формуванні належного образу життя, позитивного ставлення людей один до одного, етичних норм тощо. Вживання даного поняття в державно-правовому контексті часто зводиться до проблем, пов’язаних із безпекою суспільства і держави, оскільки релігія виявляється причетною до сфер критичної невизначеності або небезпеки в області психотехнік, інформаційних процесів, соціальних конфліктів, зіткнення цивілізацій тощо, і ці особливості релігії цікаві з точки зору її релевантності у критичних ситуаціях, що передбачає як погрози, так і можливості їх подолання [9].

Ю.Г. Носков, резюмуючи різні визначення, пише: «Релігійний фактор — поняття, що служить для позначення впливу, що чиниться з боку релігії на той чи інший соціальний об’єкт, яке в даних конкретних умовах має важливе значення для функціонування певного соціального об’єкту і з цієї причини представляє особливий інтерес для його вивчення» [15, с. 6-7]. Дане визначення фіксує основний функціональний момент: релігія істотно впливає на суспільство, і це позначають як «релігійний фактор». Разом з тим зміст «релігійності» виявляється невизначеним, що веде до зміщення функції цього поняття в область чистої риторики: «релігійний» означає «що відноситься до релігії взагалі». Хоча дане поняття вказує на природу (причину) відомих соціокультурних явищ, викликаних до життя релігією, поняттям «релігійний фактор» нерідко прикриваються шляхом нерозуміння того, як саме «релігія» впливає на соціокультурну реальність і який її відповідний потенціал. Так, наприклад, з вислову «релігійний фактор у палестино-ізраїльському протистоянні довгий час не грав істотної ролі» не можна зрозуміти відразу, про що саме йдеться: чи про те, що не було ідеологічних розбіжностей, чи про це, що релігійність не впливала на політичну діяльність людей; або ж про неучасть релігійних організацій в конфлікті (хоча подальші роз’яснення вказують саме на останнє).

Отже, релігійний фактор можна розуміти двояко: 1) в рамках прийняття парадигмального статусу релігії; 2) з позиції соціокультурного трактування природи релігійних явищ. У першому випадку релігійний чинник набуває історичного і цивілізаційного значення, у другому — соціального, політичного, культурного, психологічного тощо. Однак, незалежно від точки зору на змістовну сторону поняття «релігійний фактор», більшість дослідників сходяться в думці, що релігія виступає найважливішою ланкою соціокультурних зв’язків, які не тільки формують світоглядну матрицю, але й за допомогою цього сприяють виникненню соціальних відносин, які в кінцевому рахунку визначають основи стабільності суспільства.

1.2. Характерні риси релігійних правових систем

Серед компаративістів немає єдності в питанні виокремлення та класифікації систем релігійного права. Так, Р. Давид та К. Цвайгерт і X. Кетц досліджують лише дві системи релігійного права: мусульманське (ісламське) та індуське1. Вітчизняні та російські автори, в основному, також використовують цей поділ. Наведена класифікації є неповною, бо не охоплює всіх правових систем, заснованих на релігійних нормах. Не можна також розглядати окремі релігійні системи, наприклад мусульманське право, як правові сім’ї, оскільки до їх складу не входять інші правові системи. Релігійна правова сім’я поєднує чотири правові системи, а саме: системи мусульманського, індуського, іудейського й канонічного права.

Характерні риси релігійних правових систем:

1. Нерозривний зв’язок з релігією. Кожна правова система, що входить до цієї правової сім’ї, є частиною певної релігії — ісламу, індуїзму, іудаїзму, християнства. Норми права засновуються на релігійних уявленнях і віруваннях, унаслідок чого правові й релігійні норми тісно переплетені, а часто і збігаються. У цих системах не відбулося чіткого виокремлення норм права з інших соціальних норм, насамперед релігійних.
2. Розгляд права як результату божественного відкриття, а не як наслідку раціональної діяльності особистості і держави. Право надане раз і назавжди, тож завдання людини в такій системі — лише правильно усвідомити і витлумачити божественні норми. Якщо оцінювати реальність, а не церковні догмати, то необхідно визнати, що зміст норм релігійного права змінювався протягом історії. Це відбувалося шляхом нового тлумачення релігійними діячами священних текстів. Проте такі релігії, як християнство й іудаїзм, визнали своє право створювати нові норми права.
3. Персональний характер дії права. Це означає, що засноване на релігії право поширює свою дію не на певну територію, а на конкретну релігійну громаду, тобто індивідуально. Це одна з принципових відмінностей релігійних систем права від національних, що поширюють свою дію за територіальною ознакою — на всіх осіб у межах кордонів держави — і екстериторіальною — на своїх громадян за межами держави. Релігійні правові системи поширюють свою дію тільки на осіб, які сповідують певну релігію, незалежно від того, де, на якій території вони мешкають.
4. Визнання соціальної цінності права. В усіх релігіях присутня ідея богоугодного характеру права і воно визнається необхідним елементом справедливого суспільного устрою. Р. Давид зазначає, що існує два види принципів, якими керуються незахідні країни. Одні визнають велику цінність права, але саме право розуміють інакше, ніж на Заході (країни мусульманського, індійського й іудейсько го права), другі відкидають саму ідею права і вважають, що суспільні відносини повинні регламентуватися іншим шляхом (країни Далекого Сходу, Африки й Мадагаскару).
5. Невизнання принципу формальної рівності прав людини. На відміну, наприклад, від романо-германської правової сім’ї, в якій цей принцип визнано як загальнолюдський, релігійні правові системи наділяють людину різним правовим статусом — правами й обов’язками згідно з належністю до певної групи, вирізненої за такими критеріями, як статевий, національний, релігійний або соціальний. Класичним прикладом може бути кастовий поділ в Індії, який визнаний і захищається індуським правом.

Підсумовуючи, необхідно зазначити, що релігійні норми мають визнаватись невід’ємними структурними елементами певної правової системи лише в тому випадку, якщо за ними закріплено статус джерел права, тобто форми зовнішнього виразу релігійних приписів, що зумовлюють юридичну силу певних правил поведінки, санкціонуються державою, приймаються у формі нормативних актів, що мають юридичну силу та обов’язкові до виконання; виступають регуляторами суспільних відносин віруючих, впливаючи на свідомість суб’єктів, чим забезпечується дотримання встановлених загальнообов’язкових правил поведінки, визначається як масштаб, зразок належної поведінки зі спонуканням до вчинення правомірних дій. Це властиво країнам релігійних правових систем. У країнах романо-германської правової системи в системі джерел права переважне значення закріплюється за нормативно-правовими актами, а за правовим звичаєм, правовим прецедентом, релігійними нормами та правовою доктриною зберігається статус витоку права, значення як історичних пам’яток права в системі джерел права та факторів, що визначають напрями розвитку права, а отже, визнаються додатковими (факультативними) джерелами права. 

Розділ 2. Релігійні та юридичні основи правових систем релігійного типу

2.1. Проблеми загальнотеоретичного аспекту формування і розвитку індуського права

Індуський період є лише історичним продовженням двох попередніх періодів — ведичного і брахманського.

В індуїзмі зберігається багатобожжя. На чільне місце виходить бог Кришна — спаситель, який був земною людиною, надзвичайно милосердною, доброю до інших людей, і згодом загинув аби переродитися у божество. В Південній Індії таким богом-спасителем виступає Рама — легендарний провідник арійців при за-воюванні Цейлону.

Для індуїзму характерним є наявність інституту гуру — релігійних провідників. Жерці в індуїзмі виступають «гуру» — провідниками народних мас. Гуру — не тільки посередник між богами та людьми, але й сам втілене божество; кожне слово гуру виступає священним законом для послідовників.

Особливості індуїзму як релігійної течії:

• наявність трьох головних богів: Брахма, Вишну, Шива.
• наявність сект: а) Кабір-Пантхі — сутність полягає у непотрібності каст, основоположник Кабір, добивався релігійного об’єднання індійців для боротьби з іноземцями-мусульманами.

б) сикхи — утворилася в ХУ ст. на ґрунті національної боротьби з мусульманами, засновником став Нанак — індус із касти кшатріїв, що перебував під сильним впливом проповідей Кабіра, а також старої пантеїстичної школи Веданти. Важливою стороною його вчення стала спроба знищення загальної релігійної роздробленості з тим, щоб об’єднати в одну віру не тільки індусів, але й мусульман. Всього сикхів в Індії понад 10 млн. (статистика ще 1970 р).

Спадкоємці і наступники Нанака — це такі ж святі гуру, як і у індусів. Священна книга сикхів — «Адігрантх». Сикхи суворо дотримуються традицій, носять національний одяг, не стрижуть бороди і волосся, обов’язково носять особливий залізний браслет, що свідчить про належність до секти.

в) наявність кастової дискримінації, яка фактично заборонена законом, але зберігається на побутовому рівні.

г) змагальність, конкуренція буддизму і брахманізму.

Отже, погоджуємося з Н.О. Крашенинниковою, що визначення індуського права вивести складно; це пояснюється чисельними історичними змінами в ньому, що виключають можливість навести єдине формулювання [5].

На нашу думку індуське право слід розглядати в історичній ретроспективі, куди слід включити: ведичний, брахманський і індуїстський періоди, розглянути взаємопроникнення та модернізації релігій і культур, врахувати появу індуїзму як «народної релігії».

Індуське право є складовою частиною індуїзму — релігії, що становить собою комплекс різноманітних релігійних, філософських і соціальних поглядів, де відбулося злиття брахманських і ведичних традицій, і як наслідок — модернізації брахманізму для простоти і доступності для населення (в її основу покладені по-передні ідеї (карми, сансари, реінкарнації і т.д.). Також індуїзм характеризується віротерпимістю, відсутністю агресії до інших релігій, відсутністю агресії до осіб, які дотримуються інших поглядів.

В індуїзмі існують самостійні релігійні напрямки: буддизм, джайнізм, сикхізм. Їх розглядають як самостійні напрями індуїзму, відтак костантуємо відсутність в індуїзмі єдиної релігійної організації.

Індуське право поширюється на всіх прихильників індуїзму незалежно від того, де вони проживають. На сьогоднішній день найбільша громада прихильників індуїзму (близько 1млрд) проживає в Індії, де вони становлять близько 83% населення країни. Як релігійні меншості вони представлені в Пакистані, Бірмі, Сінгапурі, Малайзії, Танзанії, Уганді й Кенії.

Як вказують у праці «Порівняльне правознавство» В.Д. Ткаченко, С.П. Погребняк, Д.В. Лук’янов: «У су-довій практиці Індії склалося правило, відповідно до якого індуське право не діє стосовно осіб, які перейшли у віру, несумісну з індуїзмом. Проте індус не втрачає права знову повернутися до своєї віри, що тягне за собою відновлення дії на нього індуського права». Норми індуського права застосовні для всіх релігійних напрямків індуїзму — буддизму, джайнізму, сикхізму та ін. Індуське право офіційно поширюються й на чотири меншості Індії — мусульман, християн, іудеїв і персів [6, с. 198].

Індуїзм як релігія визнає провідну роль заповідей і моральних вчень для різноманітних каст — прошарків суспільства.

В побуті (та часто й науці) кастовий устрій прийнято вважати безпосереднім породженням релігії, що іменується європеїзованим терміном «хіндуїзм». «Хінду» означає передусім приналежність до касти і спо-відування одного із багато чисельних тлумачень індуїзму. А сам індуїзм — це передусім сутність кастової системи і лише по-друге одноіменна релігія [7, с. 13].

Відтак, «хінду» -це передусім член кастового суспільства, що дотримується кастового режиму та визнає тих чи інших індійських божеств [7, с. 16].

Як зазначає М.К. Кудрявцев в праці «Кастова система в Індії», поняття касти до цього часу остаточно і однозначно не сформульоване в науковій літературі. Сам дослідник визначає касту як соціальну спільноту або групу в складі індійського суспільства, спільноту за народженням, спадкову, закриту для залучення сторонніх, яка традиційно спеціалізується за родом господарської діяльності чи колом занять, з яскраво вираженою кастовою правосвідомістю, чиє місце строго визначене в складній індійській соціальній ієрархії [7, с. 4].

Каста, як визначає її А.Х. Саїдов, — це група людей, що об’єднані специфічними заняттями чи професіями. Вони підпорядковуються зводу правил, що регулюють їхню поведінку в спілкуванні між собою, і також по відношенню до членів інших каст [1, с. 403].

Дослідники сходяться на тому, що звичаї і (внутрішні) рішення каст, підкаст, общин слугували підставами вирішення суперечок [1, с. 403].

В Індії від найдавнішого часу збереглися наступні види каст:

1)       брахманів (первісно — каста священиків);

2)       кшатріїв (воїнів);

3)       вайші, вайшья (купців, торговців);

4)       шудр (слуг).

Поза цим поділом перебуває каста «недоторканих», що посідала найнижче місце в соціальній ієрархії. Фактично вона перебувала поза сферою правового регулювання індуського права, яке стосувалося її тільки в питаннях обмеження правоздатності. Сьогодні до касти недоторканих належать близько 65 мільйонів людей. Донедавна вони були позбавлені елементарних людських прав — вільно обирати професію, рід діяльності, користуватися водою із загальних криниць і джерел, засобами транспорту і т. д.

Недоторкані підпорядковані багатьом принизливим обмеженням і заборонам. Індуїзм розглядає такий суспільний порядок, варварський і образливий для людської гідності, як божественно встановлені [3, с. 284].

Проте чотири основні касти у наш час діляться на підкасти, яких існує близько 3-х тис. Чисельність кожної — від кількох сотень осіб до декількох мільйонів. За самими скромними підрахункам, 100 найбільших підкаст налічують понад 1 млрд членів.

Як зазначає М.К. Кудрявцев, каста є закритою в тому сенсі, що вступити чи вийти з неї практично неможливо.

Кожна людина народжується і усе життя залишається членом визначеної касти, режиму якої, традицій і звичаїв він повинен дотримуватися все життя. Шлюби укладаються лише всередині своєї касти. Належність до касти визначається спадково, зазвичай, по чоловічій лінії. Окрема людина не може змінити свою кастову належність жодними заслугами перед суспільством чи у зв’язку зі зміною майнового, освітнього та іншого суспільного становища.

Діапазон соціальних розбіжностей в кастовому середовищі складється з багаточисельних градацій: від вищих, благородних, традиційно шанованих нарівні з богами брахманів, через багато понижуючих ступенів до нижчих, недоторканих (ачхутів) [7, с. 4-5].

В ієрархії кастової системи прийнято умовно розрізняти декілька категорій чи груп каст, а саме: вищі, середні, нижчі і найнижчі. В кожній із них нараховується багато десятків (часом і сотень підкаст). Кастова система — це ієрархічно організована сукупність всіх каст, що функціонує в особливому кастовому режимі. Дана модель функціонує на основі системи нормативного регулювання, що існує між кастами, і в кінцевому рахунку перетворює індійське населення у велике кастове суспільство.

Назви багатьох каст не випадково співпадають з назвами визначених професій чи роду занять. За більшістю каст традиційно закріплено визначений спосіб добування засобів існування, рід занять, виробнича спеціалізація, професія. Іноді це вузька професія (касти гончарів, столярів, ювелірів), або ж загальна ознака роду діяльності (священики, особи розумової праці, землевласники, торговців, чорноробочі).

У відповідності з кастовими традиціями, порушення кола належних занять підлягало суспільному засудженню і покаранню, подібно до порушення шлюбних норм. Шлюби в Індії протягом багатьох сторіч укладалися у рамках тієї чи іншої замкнутої касти, що у кінцевому підсумку призвело до подібності антропологічного типу.

Порушення кастової чистоти мало наслідком прокляття на відповідну родину. Прикладом не стільки такого прокляття, скільки загальної віри у нього, може бути історія брахманського роду Ганді, який був нібито збезчещений одруженням з надзвичайно багатим родом вайшья (торговців).

Важливо підкреслити, що вищість чи, навпаки, «підлість» тієї чи іншої касти не означає автоматично більшої широти чи вузькості можливостей. Діє не лише правило «Quod licet Jovi, non licet bovi», але й навпаки «Quod licet bovi, non licet Jovi» . — «Що дозволено бику, те не дозволено Юпітерові».

Приміром у касті брахманів важливу роль традиційно відігравала ідеологія жерців, що зумовлювала уявлення про ритуальну чистоту, яка розповсюджувалася на речі, їжу, заняття і поведінку брахманів. Їжа, яка заборонялася вищим кастам, дозволялася нижчим. Пияцтво брахмана однозначно засуджувалося (і тягло за собою покарання), натомість пияцтво шудри залишалося його особистою справою.

Цікаво, що брахманська ідея чистоти каст розповсюджувалася і на певні професії . — лікарів (які представлені однією кастою) чи на галузі промисловості (наприклад взуттєва), що представлена відповідним набором каст [7].

Перехід з однієї касти в іншу не допускався, між кастами був встановлений жорсткий ієрархічний порядок. У його підґрунті лежав принцип чистоти касти, ступінь якої залежав від її місця в ієрархії. Чистота касти мала залишатися незаплямованою, тому не заборонялося встановлювати контакти з членами інших каст. На підставі цього принципу були розроблені чисельні норми, що забороняли одружуватися з членами каст нижчої чистоти, рівно як приймати їжу в їхній присутності. Також були розроблені чисельні норми, що забороняли вступати в сексуальні зв’язки з членами каст нижчої чистоти, і навіть наближатися до них [8, с. 462-463].

Як вказує М.К. Кудрявцев, ще й по сьогодні понад 90% шлюбів укладається всередині власних каст, навіть у колах передової інтелігенції більша частина шлюбів укладається за волею батьків. Найбідніший брахман не видасть дочку за багача, навіть міністра, із нижчої касти. Кастову структуру враховують і при розміщені в лікарні ліжок, при навчанні студентів та їхньому поселенні до гуртожитку, навіть під час навчання за кордоном [7, с. 10-12].

Норми стосовно «чистоти» кастового суспільства застосовувались судами Індії аж до 1949 р. Суд визнавав шлюб між представниками різних каст недійсними, а дітей народжених у таких шлюбах — незаконнонародженими.

Відповідно до Конституції Індії, прийнятої у 1950 р., були скасовані всі норми, за якими належність до тих чи інших каст мала відповідні юридичні наслідки для їх членів. Проте, незважаючи на спроби держави змінити правила поведінки у цій сфері, велика кількість індусів — переважно мешканці сіл (які становлять до 80%) продовжують жити, дотримуючись давніх принципів кастового поділу [8, с. 463].

Таким чином, кастова система в Індії існує по сьогоднішній день і є однією з форм стратифікації суспільства — визначає правила поведінки, порядок взаємовідносин, регулює сімейні відносини, а також сферу занять та професій у сучасній Індії.

2.2. Тенденції розвитку мусульманського права

Мусульманське право є особливою правовою системою, яка лишається достатньо відокремленою та самобутньою. З одного боку, мусульманське право є достатньо консервативним (норми Корану і Сунни є незмінними), з іншого — в ряді ісламських держав активно відбувається процес оновлення та кодифікації законодавства.

Мусульманське право є системою норм і найбільш досконалою політико-правовою доктриною у релігійно-общинній групі правових систем. Ця правова система існує у рамках ісламської релігії, яка має державний характер і більш ніж всі інші світові релігії пов’язана з правом. Мусульманське право не є самостійною галуззю чи сферою науки. Його підвалини були закладені ще в УІІ-Х ст. у період становлення і розвитку феодальних відносин в Арабському халі-фаті. Воно незмінно виступає як одна із сторін ісламу. Згідно з догмами ісламу, мусульманське право походить від Аллаха, який відкрив це право і довів його до всього суспільства через свого посланця Мухамеда. Особа останнього займає важливе місце як в релігійній доктрині ісламу в цілому, так і в одній із складових — мусульманському праві [5].

М.В. Лубська слушно зазначає, що головною особливістю мусульманського права є те, що воно випливає з релігійних законів ісламу. Звідси й інша його особливість — необхідність для мусульман, у якій би країні вони не жили, керуватись, послуговуватись мусульманським правом.

Мусульманське право мало глибокий вплив на історію розвитку держав та права цілої низки країн Сходу. Обсяг його дії й дотепер залишається досить широким, що пояснюється тісними зв’язками мусульманського права з ісламом як релігійною системою, що й у наш час формує моральні цінності та світогляд найширших прошарків населення в цих країнах. З усіх світових релігій іслам найбільш близько пов’язаний з державою та правом. Єднальною ланкою тут виступає мусульманське право як ісламська правова ідеологія. Підкреслюючи державний характер ісламу, мусульманське право завжди сприймалося не тільки як система норм, але і як досконала політико-правова доктрина [6, с. 1].

Згаданий фахівець також підкреслює, що перші вчені-юристи були більше служителями релігії, ніж служителями права, зайнятими розробкою ритуальної практики [7, с. 153]. Ця теза черговий раз підкреслює тісний взаємозв’язок права і релігії в ісламі.

Т.О. Чепульченко акцентує увагу на тому, що ісламська концепція права базується, по- перше, на постулатах ісламу як релігії; по-друге, іслам — це система норм, що регулюють спосіб життя мусульманина в усіх його аспектах, у тому числі й правових. У зв’язку із цим в ісламі не проводиться чіткого розмежування між правом, з одного боку, та релігією й мораллю — з іншого [8].

Мусульманське право є однією із самостійних правових систем сучасності, частиною світової правової культури. На даний час не існує жодної ісламської держави, де б не відчував-ся вплив норм шаріату. Разом з тим у жодній із вказаних держав мусульманське право не є єдиною системою чинних правових норм [9, с. 360].

Саме слово „шаріат” з арабської перекладається як „дорога до водопою”, а в переносно-му значенні — це самостійна дорога до мети, яку повинні пройти правовірні [10, с. 21].

Проводячи аналіз терміна „шаріат” (мусульманське право; право ісламу), слід мати на увазі те, що іслам — це не лише релігія, це передусім політична, суспільна і релігійна система, яка повністю охоплює життя людини. Однойменні поняття використовуються як в юридичному, так і в релігійному вимірі, розглядаються як складові релігійної чи юридичної системи, або їх вносять до складу обох систем одночасно. Науковці, які досліджують мусульманське право, звертають особливу увагу на дві його взаємозалежні риси: 1) релігійне походження („божественний характер”); 2) тісний (в окремих випадках — нерозривний) зв’язок правових норм із мусульманською теологією, моральними нормами, приписами культу і нормами ісламу взагалі [11, с. 7].

Для мусульман шаріат є „сукупністю обов’язків людей”: і моральною теологією, і етичним кодексом, і джерелом вищих духовних сподівань, і детально розписаною ритуальною схемою, і набором формальних настанов. Його не можна ототожнити з правом в європейському розумінні. Для мусульманина шаріат — це життєвий шлях пророка Мухамеда, відображений у Сунні. Шаріат визначає не тільки норми публічного та приватного права — фікха, а й такі аспекти людського життя, як правила гігієни, норми ввічливості та етикету, що робить шаріат базисом свідомості мусульманина, формуючи психологічне сприйняття його як чогось першопочаткового [12, с. 5].

Для характеристики системи мусульманського права важливе місце має аналіз його норм. Мусульманська юриспруденція визначає норму мусульманського права як правило поведінки, встановлене Аллахом-законодавцем з будь-якого питання для віруючих безпосередньо (шляхом одкровення) чи опосередковано — у формі висновку, якого дійшли найбільші знавці шаріату на основі тлумачення волі Аллаху [11, с. 81].

Х.М. Войтович зауважує, що фікх допускає право людини творити правові норми, відповідно, і створювати своєрідну „модель” життя для інших. Шаріат же вказує людині на шлях, обраний для неї Богом. Отже, фікх — це людське право, шаріат — право божественне. Шаріат лише зводить у єдине правові норми, записані у Корані, фікх встановлює юридичні норми, зумовлені вимогами часу [13, с. 49].

Цікавим є те, що у мусульманському праві відсутній чіткий розподіл на приватне і публічне, як у правових системах романо-германського типу, або на загальне право і право справедливості, як у державах англо-американського типу. Однак тут наявні норми, що регулюють окремі публічно-правові (конституційний лад, деліктне право, міжнародні відносини, права людини) та приватно-правові відносини, хоча межа між публічним і приватним правом, безумовно, не є абсолютною і зазначені сфери права перетинаються та взаємодіють [9, с. 364].

Серед сфер релігійно-правового регулювання можна виділити такі:

1)       відносини правовірних з Аллахом;

2)       взаємовідносини між людьми;

3)       зв’язки між державами чи релігійними конфесіями.

Інколи в самостійну групу виділяли норми, що визначають структуру мусульманської держави та її відносини з громадянами (підданими) [13, c. 83].

Зазначимо, що у статті 1 Закону Маджалі норми мусульманського права поділено на дві групи: правила здійснення релігійних обов’язків (ібадат) та норми, що стосуються взаємовідносин між людьми. Остання група норм включала ще три підгрупи, а саме: а) норми права особистого статусу; б) норми деліктного права (укубай); в) норми цивільного права (муамалат).

Поряд із переліченими сферами в системі мусульманського права наявні:

1)       „владні норми” — система норм, що регулює сферу державно-правових та адміністративно-правових (включаючи фінансові) відносин;

2)       судове право — система норм, що регламентує порядок створення, функціонування та компетенцію судових та правоохоронних органів;

3)       міжнародне право (сійар) — система норм, що регулює взаємовідносини мусульманської держави як на міжнародному рівні, так і між мусульманами або громадами іншого віросповідання в межах країни [13, с. 83-84].

Таким чином, головною особливістю мусульманського права, що дозволяє виокремити його серед інших правових систем, є тісне поєднання релігійних та юридичних основ, які знаходить прояв у особливостях його джерел, структурі, механізмі дії та праворозумінні.

У XXI ст. мусульманські країни вступили із системою відпрацьованих (з різним ступенем досконалості змісту і механізму реалізації) галузей і підгалузей права — кримінального, шлюбно-сімейного, спадкового, зобов’язального, права власності, системи судоустрою та ін. Нині активно розвиваються такі галузі права як конституційне, адміністративне, судове, міжнародне. У них різний ступінь обтяженості релігійними мусульманськими канонами: більший — в особистому і сімейному праві, менший — у кримінальному і фіскальному. 

Висновки

Таким чином, на підставі проведеного дослідження можна надати наступне визначення «релігійного фактору у правовій доктрині» — це термін, що означає вплив релігії як соціального інституту на формування та існування правової доктрини певної держави. У свою чергу, слід зауважити, що влив релігійного фактору можна розкривати з двох позицій: з позитивної, тобто в аспекті формування етичних, моральних та інших соціальних підвалин формування правової доктрини, та у негативній, тобто в аспекті застосування релігійного фактору як чинника небезпеки з відповідною реакцією в цій площині з боку правової доктрини. Також вплив релігійного фактору на правову доктрину можна розрізняти на безпосередній, якій стосується країн релігійно-правової системи, а також опосередкований — для країн не релігійно-правової системи.

За ступенем впливу релігії на правові системи останні можна класифікувати на релігійні та світські. Сукупність національних правових систем, що мають загальні закономірності роз-витку і подібні ознаки, які склалися на основі релігійних норм та джерел як основного джерела права, котрі є загальновизнаними та забезпечені примусовою силою держави, складають релігійний тип (сім’ю) правових систем.

Особливий інтерес у світлі таких об’єднувальних процесів являє собою дослідження релігійно-традиційного типу правової системи, так як саме йому притаманна найбільша різноманітність великих груп правових систем, поєднаних внутрішньою схожістю:

1)       релігійно-общинна — поєднує групи систем мусульманського, індуського, іудейського і християнського права. Характеризується фундаментальним значенням релігійних вчень у поєднанні з тривалим збереженням общинного устрою;

2)       далекосхідна (традиційна) — містить групи систем китайського і японського права. Характеризується провідною роллю релігійно-моральних доктрин у соціальному житті народу;

3)       звичаєво-общинна — поєднує групи систем здебільшого африканського права. Характеризується сильним впливом звичаїв при збереженні общинних основ життя народу.

Загальнотеоретичний аспект індуського права слід розглядати в контексті акультурації права, що дає динаміку даній правовій системі і призводить до нелінійних процесів з використанням західних конструкцій. Що ж стосується основних відмінностей індуського права від звичних для нас правових сімей (романо-германської та англо-американської), то, як зазначає А.І. Ковлер у праці «Антропологія права»: «Індуське право — персональна система права.

Проведення загальної характеристики системи мусульманського права дозволило дійти таких висновків:

1. На відміну від публічного і приватного права у романо-германському типі або загального права та права справедливості в англо-американському, в системі мусульманського права відсутній чіткий внутрішній розподіл.
2. Для кожної із розглянутих складових системи мусульманського права характерним є органічне поєднання юридичних та релігійних норм.
3. Походження від Аллаха, беззаперечність та бездоганність головного джерела права — Корану.

Список використаної літератури

1. Васильєв С.В. Правова доктрина — джерело процесуального права [Електронний ресурс] — Режим доступу : http:// ndipzir.org.ua/wp-content/uploads/2012/06/С.-В.-Васильєв.pdf
2. Войтович Х.М. Поняття „шаріат” та „фікх” та їх співвідношення у мусульманському праві // Науковий вісник Львів. держ. ун-ту внутр. справ. Сер. юридична. — 2010. — № 3. — С. 43-50.
3. Загальна теорія держави і права : навчальний посібник / М-во освіти України, Держ. пед. ун-т ім. М.П.Драгоманова ; ред. В. В. Копєйчиков. — Стереотип. вид. — К. : Юрінком Інтер, 2016. — 316,[4] с.
4. Кушніренко В.О. Шаріат як релігійно-правовий феномен // Наукові записки. Політичні науки. — 2015. — Т. 20 — С. 4-9.
5. Міма, І. Визначення поняття та змісту релігійних норм в релігійній системі [Текст] / І. Міма // Право України. — 2015. — № 10. — С.107-111.
6. Плавич, В. Вдала спроба науково поєднати світське та релігійне [Текст] / В. Плавич // Вісник Національної академії правових наук України. — 2015. — № 1. — С. 193-195
7. Порівняльне правознавство (правові системи світу) : монографія / за ред. — О. В. Зайчука, Н. М. Оніщенко. — К. : Парлам. вид-во, 2014. — 488 с.
8. Порівняльне правознавство : підручник / С. П. Погребняк, Д. В. Лук’янов, І. О. Биля-Сабадаш та ін. ; за заг. ред. О. В. Петришина. – Х. : Право, 2012. – 272 с.
9. Порівняльне правознавство [] : хрестоматія для юридичних вищих навчальних закладів і факультетів : навчальний посібник / Націонал. юрид. ун-т ім. Ярослава Мудрого ; укл.: Олександр Петришин, Олена Зінченко, Дмитро Лук’янов. — Харків : Право, 2016. — 1023,[1] с.
10. Порівняльне правознавство у таблицях: навчальний посібник для юридичних вищих навчальних закладів і факультетів / Олександр Петришин [та ін.] ; М-во освіти і науки України, Націонал. юрид. ун-т ім. Ярослава Мудрого. — Харків : Право, 2016. — 162,[2] с.
11. Порівняльне правознавство: підручник / В. Д. Ткаченко, С. П. Погребняк, Д. В. Лук’янов; За ред. В. Д. Ткаченка. — X.: Право, 2013. — 274 с.
12. Семеніхін І.В. Правова доктрина: поняття та особливості / І.В. Семеніхін [Електронний ресурс] — Режим доступу : http://dspace.nulau.edu.ua:8088/bitstream/123 456 789/25 70/1/ Semenikhin_127.pdf
13. Шерис А. В. Религиозный фактор и общество. Социокультурная природа религии / А. В. Шерис. [Електронний ресурс] Режим доступу : http://beldumka.belta.by/ isfiW000167_413543.pdf
14. Штурмак, Н. Еволюція (генеза) релігійного праворозуміння [Текст] / Н. Штурмак // Право України. — 2015. — № 11. — С.185-189.