Вступ

Для розуміння сутності філософії, окрім знання її внутрішньої структури, певне значення має і розуміння структури самої філософської культури, філософської науки як складової частини суспільної свідомості. Довгий час в історії філософської культури Європи існував поділ на матеріалістичне та ідеалістичне філософствування. Матеріалістична концепція підтримувалась природодослідниками, ідеалістична — тогочасними суспільниками та частково і опосередковано церквою. Звідки взявся цей поділ? Справа в тому, що онтологічна проблема — походження світу і людини була сформульована як загальнофілософська: «Що первинне: матерія чи свідомість, природа чи дух?»

Для розуміння сутності природи та сутності людської свідомості це дійсно важливе питання. Особливо гострого характеру проблема співвідношення матерії і духу набирає в добу просвітництва і Нового часу. Йде своєрідне змагання природодослідницького світорозуміння з світорозумінням, яке відстоювали гуманітарії того часу, які взяли собі в спільники теологію, хоча ніколи з нею не зливались. В марксистській філософії поділ на матеріалізм та ідеалізм догматизувався. Звідси вся філософська мудрість минулого і сучасного розглядалась під кутом зору поділу на матеріалізм та ідеалізм. Матеріалізм розглядався як наукова філософія, ідеалізм як антинаукова. А відтак філософські теорії, які й не претендували на нові онтологічні розробки в галузі природи, космосу обов’язково кваліфікувались як матеріалістичні, або ідеалістичні. Лише з позицій матеріалізму визначався і рівень науковості філософії.

1. Філософія культури як культурна самосвідомість європейської людини

Характеризуючи філософію культури як витвір європейської думки, ми не вбачатимемо в європеїзмі квазіісторичного означення, наділеного високими моральними рисами, але утопічного ідеалу. Під Європою ми розумітимемо не стільки соціально-економічну систему й лад життя, скільки метод, якому відомий досвід культури як критичного розумування. Перенесення акцентів з ідеалу на метод дасть можливість критично поглянути на засновки та висновки європейської думки. Адже «місце» Західної Європи не зайняте цілковито самим Заходом Європи. Подібно до території «фаустівської душі» (О. Шпенглер), воно не простягається від Рейну на сході Європи до Тахо на її заході.

Проте ми не можемо не визнати, слідом за Е. Гусерлем, наявності в Європі чогось унікального, що відчувається не лише нами, а й іншими відламами людства, якогось первня, що змушує їх європеїзуватися, незважаючи на наполегливе прагнення зберегти духовну автономію. Слід зважити також на ентузіазм, із яким нині обговорюється проблема «Україна-Європа», що супроводжується закликами «йти до» або, навпаки, «тікати від» Європи. «І вся справа в тім, — застерігає М. Зеров, — як ми цей процес об’європеювання, опанування культури переходитимем: як учні, як несвідомі провінціали, що помічають і копіюють зовнішнє, — чи як люди дозрілі і тямущі, що знають природу, дух і наслідки засвоюваних явищ і беруть їх із середини, в їх культурному єстві» (Зеров М. Твори: В 2 т. — Т. 2. — К., 1990. — С. 572—573).

Уявлення про філософію культури як культурну самосвідомість європейської людини легко вкладається в європейську парадигму особи-самосвідомості, або особи-відповідальності. Виявлене й осмислене у Європі, таке коло уявлень найбільше споріднене з європейським духом, саме звертаючись до нього, можна осягнути духовний зміст великих «осьових» культур. Адже, якщо ці культури не знали притаманної новоєвропейській добі явленої зверненості свідомості до самої себе, це не означає, що там не існувало цієї глибинно-інтуїтивної зверненості…

Е. Гусерль твердив: як природознавець, схильний розглядати все як «природу», так само гуманітарій усе вважає «духом». Тому не дивно, що, починаючи від часів Просвітництва (відтоді ведеться відлік формування філософії культури як самостійної сфери філософського збагнення культури), культура була осмислена як здатність «духовного продукування», актуалізація духовних сил людства (Й. Ґ. Гердер). Філософська традиція незмінно змальовувала культуру як результат роботи духу (Г. Зімель), як наслідок духовної активності людини (М. Шелер), вбачала її сутність і смисл у полюсах єдності та множинності духу (Р. Кронер), пов’язувала її походження з релігійним культом як єдністю трансцендентного й іманентного, раціонального й чуттєвого, духовного й тілесного (П. Флоренський). І сьогодні, коли форми духовного, гностичного, церковного переживають новий сплеск інтересу до себе (в університетських підручниках західних країн розділи «езотерика», «духовне» такі ж об’ємні, як і розділи з академічної філософії), фундаментальні науки використовують пояснювальний та сенсотворчий потенціал релігії, а науки про дух і культуру набувають дедалі більшої ваги. Пізнання вимагає не вузько раціоналістичної моделі буття і мислення, воно передбачає наявність ціннісно-смислового універсуму культури, що загострює необхідність осмислення вищих проявів духу, а також дослідження таких принципових питань, як логос і ейдос, символ і знак, міф і традиція, діалог культур і пошук духовних універсалій тощо.

Окремі міркування та інтуїтивні здогади, пов’язані з феноменом культури, можна простежити в царині філософської думки, починаючи від Античності, проте є підстави датувати автономізацію філософії культури як особливої галузі гуманітарної творчості лише XVІІІ — початком XX ст. Якщо спробувати відтворити культурфілософську рефлексію як певну реальність, як ту «линву», що пов’язує певні ідеї та образи, метафори й порівняння, питання й відповіді, утворюючи особливе плетиво проблем і дискусій філософії культури, то, очевидно, першим проблемно-тематичним спрямуванням у філософії, яке мало безпосередній стосунок до філософії культури, була сформульована просвітниками програма культивування розуму. Вона визначила напрямок подальшого шляху як цікава, багата змістом інтерлюдія. Ця проблематика наявна в Р. Декарта, в його спробах «визначити межі розуму»; потужно сповіщає її Ґ. В. Ляйбніц у своєму проекті «Characterіstіca generalіs»; вона імпульсує кантівський критицизм з його розумінням культури як позитивної частини виховання; фіхтевську систему «Науковчення» й гегелівську «Енциклопедію». З вченням І. Канта і Й. Ґ. Фіхте про творчу самодіяльність людського розуму пов’язана оцінка людської культури загалом, а також її зв’язку з природою. Суб’єктивізм Канта в осмисленні «розумних підстав» культури був посилений у філософії Фіхте, який виводив не тільки форми, а й зміст людського світу з первісного творчого принципу духовного життя.

У кожного з цих мислителів обриси й структура філософії культури вимальовувалися по-своєму — залежно від вихідних філософських позицій, на яких вона будувалася.

Кант зробив начерк філософії культури, яка мала виходити не з об’єктивних сил реальності, а з самодіяльності Духу. На думку Канта, у нас є підстави вважати, що культура — це кінцева мета природи, бо саме культура дає змогу розумній істоті ставити перед собою якусь можливу мету або служити їй. За такого узагальнення культура не пов’язана з мораллю чи навіть із моральністю; мета може бути гарною, поганою або індиферентною. Окрім того, Кант поділяє культуру на два головних типи: культуру простого вміння та культуру дисципліни волі. Застосування простої майстерності може розчистити дорогу Злу, якщо не буде противаги їй —- іншого виду культури: культури дисципліни волі. Без дисципліни волі технічні вміння, наука, а інколи й мистецтво, — це засіб задоволення людської жадоби багатства, слави та влади, а отже, можуть сприяти актуалізації на противагу добрим злих максим, що також належать до культури. Тому слід усіляко зміцнювати дисципліну волі, аби добре захистити людину від цієї спокуси.

На противагу філософії права й моралі (питання якої Кант обговорює в рамках філософської системи) філософію культури (а отже, й філософію історії, й політичну філософію) в рамках філософської системи обговорити не можна: вона належить тільки до системи критики — критики здатності судження — й до прагматичної антропології. Хоча філософія культури також розглядає зв’язок між свободою та культурою, свобода посідає тут місце не верховної влади, а вищої мети. Верховна влада та вища мета в загальній системі Канта, зрештою, збігаються. Про це він повідомляє нам у завершальних параграфах критики телеологічної здатності судження. Проте в «Критиці здатності судження», як і в «Антропології», йдеться не про трансцендентального суб’єкта, а про «здоровий глузд», цілепокладання та уяву, про смак (як різновид здорового глузду), вміння жити й спілкуватися: коротко кажучи, про всі ті речі, які Кант об’єднує словом Humanіtаt. Світ Humanіtаt протиставляється світові природи. Світ найкращих законів залишався би нудним, безрадісним і спустошеним, якби йому бракувало Humanіtаt. Humanіtаt як культура соціальної товариськості — є очищення душі; всебічний плюралізм, який є наслідком очищення, властивий рафінованій культурній практиці. Культура душевних сил зростає, тому що «Humanіtas»означає, з одного боку, загальну співчутливість, а з іншого — здатність щиро повідомляти всім (своє) (9, 378).

У своїй філософії культури Кант досліджує різні засоби збільшення «суспільного блага». Воно може бути безпосередньо збільшене в різних формах і на різних рівнях: на рівні акторів, глядачів і співрозмовників, що ведуть бесіду з рівними собі. Світ — це людський театр, у якому ми водночас актори й глядачі; глядач знає світ, актор володіє світом. Позиція співрозмовника синтезує ці дві позиції: співрозмовник — глядач, оскільки тимчасово призупиняються його прагматичні дії, проте під час бесіди він займає також і практичну позицію. На думку Канта, з розвитком цивілізації люди чимраз більшою мірою стають дійовими особами драми. Естетичне судження як засіб спілкування, як вираз культури (культивації) соціальної товариськості, поєднує позиції глядача та актора. Саме ця єдність двох позицій, як постійне перемикання з одного на інше, виявляється в культурі соціальної товариськості, двома аспектами якої є плюралізм смаків і плюралізм людського взаєморозуміння. З «Антропології» стає зрозумілим, що культура соціальної товариськості належить Новому часу.

Саме навкруги І. Канта в європейській культурі й розпочався, зростаючи й набираючи сили, процес відмежування нового від старого, новоєвропейського від античного, теперішнього від минувшини. На межі XVІІІ—XІX ст. розробляється розпочата Ф. Шілером і розвинута романтиками розгалужена й суперечлива мережа типологічних протиставлень, яка спрямовувалася саме до того, щоб визначити місце сучасного культурного моменту в історичному процесі, — це процес самовизначення культури на нових засадах.

Й. Ґ. Гердер осмислює розвиток культури як смислотворчої компоненти й засадничого змісту історичного процесу й пов’язує з культурою «друге народження людини». З одного боку, він міфологізує поняття культури, розглядаючи її як найвищий закон одухотворення світу; з іншого — його розуміння культури має й гносеологічний вимір: вона постає як спосіб пізнання моральнісного смислу історії. Культура — це вектор розвитку особистості, мета й засіб поведінки, визначеної принципами моральності, самозбереження людської природи. Гердерівське розуміння культури позначає перехід від метафізики актуального буття до метафізики потенційного буття, початок якому був покладений монадологічною концепцією Ґ. В. Ляйбніца; культура — граничне поняття духовного перевтілення, це завжди є світ ідеалізації духовного знання. У праці Гердера «Ідеї про філософію історії людства» замість терміна «Kultur» (германізованого з латини) часто вживається суто німецький термін «Bіldung» (освіта, виховання); отже, прогрес культури усвідомлюється в його концепції як прогрес освіти та виховання. Одне з центральних понять у його концепції культури — це «схильність» (Neіgung) людини до певного спрямування чи способу дії. Саме це поняття стало джерелом його теорії культурного плюралізму. Ідея неусувної й принципової різноманітності культурно-історичного світу, а відтак необхідності порівняльно-історичного аналізу розвитку культури підхоплюється романтиками й стає традицією.

За оцінкою Ф. Гундольфа, Й. В. Ґьоте, пробуджений Й. Ґ. Гердером, здійснює цілком нові поєднання розпорошених сил внутрішнього й зовнішнього світу. Створення ним поняття морфологічного типу, що проймає світ і своєрідно виявляється в окремій специфікації, не зводячися до неї цілком, типу, що, перемагаючи закон тяжіння й спираючися на земне, спрямований не в діл, а вгору. Усвідомлення цілісності культури, аналогом якої є релігія, боротьба за духовність, за олюднений світогляд, — усе це свідчить про те, що гьотеанізм — не розділ в історії і філософії культури, а її сьогоднішній і прийдешній день.

Ф. Шілер створює грандіозні фрагменти текстів з філософії культури; їй присвячені всі творчі зусилля Дж. Віко і Ф. Шлегеля.

Не випадково Дж. Джойс був переконаний, що знайшов в особі Віко філософа з гострішим сприйняттям культури, ніж ті на кого діяла «картезіанська пружина». Адже Віко припускає, що часова структура історії культури є нелінійна, контрапунктна, її можна простежити в декількох напрямках. Тому для нього вся історія є сучасна або відбувається одночасно. І поняття «відтворення» виявляється не через історичний розвиток держав у часі, найвище «гісогбо» досягається людським духом ідейно, й він володіє самим собою, минулим, сьогоденням і майбутнім у цілковитій згоді зі своєю історичністю.

Ф. Шлегель розширює трихотомію культури, традиційну в німецькій філософії, що виходила з ідеї триєдності людських духовних здатностей — свідомості, волі та почуття; у філософській системі І. Канта ця триєдність прийняла форму трихотомії теоретичного розуму, практичного розуму та здатності судження, тобто науки (філософії), моралі, з якою Кант поєднав релігію, та мистецтва. Доповнюючи Ф. Шляєрмахера, що рішуче виступив за надання релігії самостійного місця серед інших духовних здібностей (а отже й у системі освіти), і релігійна філософія якого стає й філософією культури, Шлегель вносить релігію в духовну культуру як її четвертий самостійний елемент. Філософію, поезію, мораль та релігію, які мають співіснувати у щільній взаємодії, він розглядає як «крайнощі» (сторони, протилежності) єдиного культурного цілого. Кожна з цих сфер є дієва лише в єдності з усіма іншими. Так ранньоромантичний ідеал поетично-універсальної культури поступово перетворюється на релігійно-естетизовану соціальну програму.

Своєю статтею «Християнський світ, або Європа» Новаліс забезпечує подальші наукові розвідки таким взірцем, якому наслідувала філософія культури й сто років потому. Своєрідне ж логічне завершення романтична інтерпретація філософії культури І. Канта дістає у В. Гумбольдта, який своєю філософією мови уявнив новий аспект символічного потрактування культури, реконструюючи розвиток мови як первісної стихії культури.

Таким чином, ми бачимо, що зусиллями блискучої плеяди передусім німецьких мислителів (просвітників, романтиків, представників німецького класичного ідеалізму) поняття культури втілюється в цілісні концепції; виникають різні спроби її осмислення, що створює необхідне полемічне напруження. Філософія культури як культурна самосвідомість європейської людини стає у XІX ст. найсакраментальнішою галуззю німецької філософської думки, що була тоді «останнім словом» світової культури загалом. Проблематика культури поступово висувається на передній план як «метафізичний хрест» усієї сучасної філософії.

2. Філософія та її місце в духовній культурі людства

Філософія є та сама наука, котра вивчає, аналізує, узагальнює, певним чином витлумачує світоглядні проблеми. Саме вона на рівні науки включається в формування орієнтації в бурхливому морі життя. Коли ламається телевізор, то можна викликати майстра по ремонту, коли фермер не розуміє, що трапилось з його кукурудзяним полем, то викликає для консультації агронома чи біохіміка. Але хто мені і тільки мені може визначити: «Яка для мене найбільша життєва цінність?», «Чого я хочу досягти ?», » На що я здатен ?» і т. д. Консультанта для власної орієнтації в життєвому морі знайти важко, треба працювати самому й формувати свою філософію життя, свою орієнтацію в світі, свій світогляд.

У доброго фахівця будь-якої професії завжди під руками є довідники, схеми, таблиці, де можна навести справку при вирішенні складного технічного завдання. Використання допоміжної літератури, орієнтація в ній ознака високого професіоналізму і запорука успіху. Але уявити людину, котра при вирішенні світоглядової проблеми, скажімо, при визначенні своїх політичних симпатій в час виборів, починає нишпорити у філософському словнику, політологічному довіднику чи вузівському підручнику з соціології складнувато. Та й виглядів би той персонаж досить — таки комічно. Свою власну філософію життя треба самостійно сформувати і «мати в собі», постійно її «тренувати», розвивати, доповнювати.

Однак філософія — не лише наука, що вивчає закони розвитку світогляду та інтерпретує світоглядні проблеми. Філософія — це ще й спосіб мислення, спосіб освоєння світу людиною. Тут ми знов маємо справу зі специфікою філософського знання. Вивчаючи ту чи іншу галузь знань, важливо засвоїти її основні досягнення, її головні висновки і тоді забезпечено успіх в конкретній сфері діяльності. Про таку людину говорять, що вона добрий фахівець. Коли ж ми вивчаємо філософію, то не так важливо засвоїти результати філософського пошуку тієї чи іншої школи, як осягнути сам процес розвитку філосовського освоєння світу.

На сьогоднішньому рівні розвитку філософської культури не варто було б шукати й виділяти одного — єдиного основного питання філософії, однієї проблеми, котра могла б охопити собою в теоретичному плані все поле людського світогляду. Мало ймовірно, щоб така проблема виникла й оформилась в найближчій історичній перспективі розвитку філософської культури. В соціально-політичному розвитку суспільства може скластись ситуація, за якої на перший план вийде конкретна філософська проблема. Скажімо, проблема життя і смерті в людській духовності надзвичайно актуалізується в період другої світової війни. В філософії А.Камю і відобразилась мудрість епохи. Але проходить час і змінюються філософські акценти світогляду, змінюється й ієрархічна структура основної філософської проблематики. Та зміна актуальності зовсім не означає появи принципово нових філософських питань чи вихід в тираж інших. Філософські проблеми з розряду вічних. Кожен етап розвитку філософської культури лише ставить та розглядає їх у відповідності з особ-ливостями суспільно історичної дійсності.

Стосовно основної філософської проблематики слід зауважити, що кожен розділ філософії розглядає важливі світоглядові проблеми. Онтологія, розкриваючи сутність буття, як мінімум, повинна дати відповідь на питання:»Що таке реальний світ природи?», “Що таке людина?», «Що таке людська духовність?», » Що таке Бог?». Якщо в процесі філософського дослідження вдається розкрити суть цих питань /по суті світоглядових проблем/, то формується певна картина світу, розкривається сутність буття. Тобто, мова йде про світорозуміння, науково-інформаційну сторону /базу/ світогляду. А традиційне питання: » Що первинне — матерія чи свідомість?» похідне від перелічених раніше.

Гносеологія розширяє наш світогляд, підкріплюючи наше розуміння світу впевненістю в істинності знань. Звідси кантівське:» Що я можу знати?», або » Чи може людина пізнати світ?» /саме так це питання поставлено в марксизмі /. Це ще одна світоглядова проблема, вагома та значуща.

Краще поставити основну проблему аксиології, ніж те зробив А.Камю, важко. В цій постановці сконцентрована вся система людських цінностей та закладена їх ієрархія. В тезі «Вирішити, чи варте людське життя праці бути прожитим, чи воно не варте цього, — це означає відповісти на основне питання філософії» закладено сенс людського буття. До такої постановки проблеми є лише одне зауваження. Камю має на увазі філософію взагалі, а реально мова йде про ту її частину, що займається теорією цінностей. Та людське життя як цінність може бути визначене лише у співставленні з іншими сторонами реальної дійсності, хоча в кінцевому плані все останнє в філософській культурі так чи інакше виходить на аксиологію, на найдорожчу цінність — людське життя. Тому заперечувати А. Камю можна лише в певних рамках та за певних умов історичного розвитку філософської культури.

Засновник аксиології грецький філософ Сократ основну аксиологічну проблему сформулював так: «Що є благо?». Така постановка проблеми дві тисячі років тому аж ніяк не суперечить сучасним його модифікаціям.

Висновки

Філософія культури — наука, що вивчає явища культури, незважаючи на фіксування їхніх історичних, часових або територіальних меж, часто без концентрації уваги на посиленні чи послабленні їх, на симптомах «відродження» чи «занепаду» цих явищ; вона орієнтована на виокремлення смислових культурних архетипів і парадигм, яким здебільшого притаманний універсальний або, принаймні, квазіуніверсальний зміст, що виходить подекуди за межі періодизацій і культурних взаємин, зафіксованих історіографією чи культурологією.

Вся історія розвитку філософії культури (культурфілософії) як дисципліна являє собою справжнє вавилонське стовпотворіння; дуже важко визначитися, кого з філософів (а можливо, й подекуди навіть більшою мірою, філологів або істориків, антропологів або мистецтвознавців, поетів або художників — цей перелік можна продовжувати) слід вважати філософами культури. Адже природа філософської рефлексії є така, що кожний її об’єкт розкривається в ній як феномен культури, а відтак чи не є розмисли будь-якого філософа філософією культури! Водночас ми маємо чудові взірці праць мислителів-гуманістів, які не належать до «філософського цеху», проте можуть називатися також культурфілософами не меншою мірою, аніж «спекулятивні мислителі», так би мовити, філософи чистої води. їхня творчість, приміром, на тлі філології чи історії, ґрунтована на глибокому знанні й тонкому відчуванні самого матеріалу культури в усьому його розмаїтті та конкретності, не вміщуючись у поняття «філології» (чи «історії», «мистецтвознавства» тощо), вступає й у царину філософії культури.

Список використаної літератури

1. Гатальська С. Філософія культури: Підручник для студ. вищих навч. закл.. — К. : Либідь, 2005. — 328с.
2. Гончарук Т. Філософія: навч. посібник / Тернопільський національний економічний ун- т. — Т. : Підручники і посібники, 2009. — 360с.
3. Лозовой В. Філософія. Логіка. Етика. Естетика: підруч. для студ. вищ. навч. закл.. — Х. : Право, 2009. — 574с.
4. Максюта М. Філософія: навч. посібник для студ. вищ. навч. закладів / Національний ун-т біоресурсів і природокористування України. — 2-ге вид., стер. — К. : Урожай, 2009. — 472с.
5. Причепій Є. Філософія: підручник. — Вид. 3-тє, стер. — К. : Академвидав, 2009. — 592с.
6. Сидоренко О. Філософія: підручник / Олексій Павлович Сидоренко (ред.). — К. : Знання, 2009. — 891с.
7. Сосна В. Філософія: навч. посібник для студ. вищих навч. закл.. — 2-ге вид., випр. — Хмельницький : ХНУ, 2009. — 386с.
8. Філософія: ідеї, ідеології, персоналії / Юрій Васильович Омельченко (уклад.). — К. : Ракша М.О., 2009. — 296с.
9. Щебра С. Філософія: підручник для студ. вищих навч. закл. / Сергій Пантелеймонович Щерба (ред.). — Житомир : Полісся, 2009. — 548с.